中华武术对佛教的粘附
中华武术对宗教的粘附，主要表现为武术文化与佛教的关系。这种关系的特点是：武术紧密地，然而只是外在地附着佛教，而其内涵却很少受到佛教信仰、教义、教理、甚至戒律的渗透和影响。换言之，武术文化仅仅是凭着一些特殊的机缘同佛教发生关系，而从来未进入佛教的内在结构，佛教的宗教信仰和理论也很少进入中国武术文化的内涵。这同日本禅宗信仰和修习方法与日本剑道、柔道之间形成的内涵性有机融合关系有显著的差别。
佛教进入中国始于东汉。对于当时业以确立的，以儒学和道术（黄老之学和神仙方术）互补的中国本土固有上层建筑来说，这是一种外来的陌生的“西学”。产生于与中国文化完全不同的南亚次大陆文明的佛教，是以对印度上层婆罗门教的反动的背景下形成的。因而它本身包含着强烈的出世、禁欲、苦行和不伤生、非暴力内涵，这不仅是和当时的中国文化环境格格不入，也同一切战争、杀戳、争斗、伤害、侵犯等行为水火不容。佛教理论的核心“四谛说”认为人生一切皆苦，由于众生居于一个变迁不息的、无常的大千世界中，不能自我主宰，只能为无常患累逼迫而陷于无穷的恼忧之中，因而“苦”才是人生的本质。这种“苦”是由“生”带来的。生是苦的开端，生命是承载“苦”的实体。而这种承载着与生俱来的“苦”的“生”是由什么决定的呢？这就是“业”，亦即前世的行为、言语和思想（身、口、意三业）所决定的果报。众生根据所造业的善恶不同的性质，而在“六道”（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）中轮回，现世由前世所定，未来由现实所定。佛教理论认为，人生要逃脱轮回之苦，便必须消除无明，根除前因，这就只有皈依佛教，在现世人生中净心、断欲、行善，而只有通过严格的、艰苦的修行，方能求得解脱，证得“涅槃”，达到超越轮回生死的境界。
可以看出，佛教理论和教义是建筑在严格规范、约束人的现实行为的基础上的。任何一种杀生、伤生、害生的行为在佛教看来都是绝对不允许的，都属于“恶业”。因此，佛教戒律虽有五戒、八戒、十戒、俱足戒等之分，而不杀生——遵重一切有生命的东西，不伤害一切生命却都是第一重戒。显然，佛教的基本教义戒规在本质上是同武术的宗旨和基本价值相对立的。同时，佛教认为“四大皆空”，人生一切实在包括自己的身体都有如梦幻泡影，不值得留恋和追求，任何对于自我肉体欲望的追求和对一切身外之物（包括一切技巧奇术）的沉溺都是不符合禅定要求的，是妨碍修行的“魔障”。因为对任何禅修以外事物的迷耽和追求，都被认为是难以达到那种“不生不灭，不姤不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界”（《般若波罗密多心经》）的禅修境界的。这也是佛教宗教内涵否定武术这样一种技术性文化的原因之一。从这里，我们便可以知道，为什么在古今中外众多佛教宗派，成千上万佛教寺庙，以及无数佛教僧侣中，同武术发生关系的是不多见的现象；而古今浩如烟海的佛教典籍中，也绝无一部言及武术。即使是在明清乃至当今武术广泛流行的背景下，在佛教内部公开倡导和教习武术者即使不是绝无仅有，也是非常少见的。
明显的例外是少林寺。在中国武术史上，少林寺有着极特殊的地位，以至一说中国武术，便必言及少林寺。事实上，少林寺与中国武术发生关系，是由一系列因素构成的，而这些因素都不是从佛教的宗教内涵中萌生出来的，而是一系列历史的或然因素积淀聚集的结果。否则，我们就难以解释佛教在历史上的寺庙何止千万，而唯有少林以武显名。
少林寺系北魏孝文帝为天竺沙门跋陀所建。据《魏书·释老志》、《裴漼碑》、《景德传灯录》、《太平环宇记》等载，跋陀“学务静摄，博通经法”，“空心玄粹，慧性淹远；传不二法门，有甚深道业”。故而北魏孝文帝“一见敬礼”，“诏于少室山阴立少林寺而居之”。
从史籍上看，毫无跋陀本人习武痕迹。然而令人感兴趣的是，跋陀所收两大弟子慧光与稠禅师，据传皆因其有异术。据释慧皎《高僧传》及《景德传灯录》载，跋陀居少林寺后“连度二沙门慧光与稠”。慧光是因“跋陀一日在洛市见沙门慧光，年方十二，在天街井栏上反踢蹀䤻一连五百，佛陀奇之，遂劝度为僧”（《续高僧传》）。至于僧稠，就是唐张
《朝野佥载》中所载，能够在殿堂中“横塌壁行，自西至东几数百步，又跃首至于梁数四，乃引重千钧，其拳捷骁武劲”的稠禅师。慧皎《高僧传》也着意渲染僧稠之异能：“九自一食米唯四斗，单敷石上不觉晨宵，布缕入肉挽而不脱……遭贼怖了无畏色，六为况诸业行，皆摧其弓矢，受戒而返。”《高僧传》中还十分难得地记述了僧稠的武功神力，是“尝于鹊山静处感神来娆，抱肩筑腰，气嘘顶上”之故。这与《朝野佥载》中说僧稠的武功得自神力是一致的。
古人小说笔记难以尽信，但慧皎是梁代著名佛教史学家，治学相当严谨，他所著《高僧传》以及唐初僧道宣的《续高僧传》可信度都相当高。因而上述记载至少反映出少林寺首创者跋陀的两大弟子都并非一般终日诵经念佛的沙门佛徒，而是身怀异能绝技之辈。这似乎是说明，少林寺习武的传统，虽然后世往往传是因隋末抗拒“山贼”以及唐初助擒王世充，但真正始作俑者则是跋陀及其两大弟子。换言之，从跋陀创少林寺甫始，跋陀本人或许就对武技有浓厚兴趣，因而所择二徒皆因其有技艺。而这种传统为慧光、稠以下所承袭，遂能在隋末唐初因拒“贼”和擒王世充得以骤显于世。因而，《朝野佥载》所记那种寺庙之中“每休暇，常角力腾趠为戏”，可能是反映了当时少林寺内部习武状况。不过，跋陀师徒对武技感兴趣在佛教中毕竟是一种纯系个人因素的例外，并不符合佛教的宗旨教义，更非与佛教宗教内涵有任何联系。如果不是有隋末拒“贼”和助唐，这种个人的武技爱好很可能随着几代人的去世而湮灭无闻。
当时，可能少林寺尚武悍勇之名已传闻于世，加之其宗教号召力，以至秦王李世民与王世充作战时专门下书“告柏后坞少林寺上庙寺主以下徒众及军民首领士庶等”，要求“法师等并能深悟机变，早识妙因，克建嘉猷，同归福地。擒彼凶孽，廓兹净土。”该书得到少林寺僧响应，于是“四大皆空”、“身在红尘外”的少林僧人便史无前例地开了佛徒集体参与战争之先河：“僧志操、惠玚、昙宗等，审灵眷之所在，辨讴歌之有属，率众以拒伪师，抗表以明大顺，执充（王世充）侄仁则以归本朝。”（唐·裴漼《少林寺碑》）
少林寺独特的“以武显”名声的获得在佛教传播和教义上绝非必然，它不过是由一系列特定因素合成作用而致。这种因素大致包括以下几点：
其一，其创庙者跋陀及其两大弟子个人的尚武习武经历。这对在少林寺这一特定宗教寺庙环境中形成尚武传统有很大意义。也就是说，跋陀及慧光、僧稠在少林寺习武上起了关键的创始和导向作用，这对以“守成”、奉祖宗成法为特征的中国传统文化环境和戒律甚严的佛教宗教环境来说是至关重要的。
其二，阶级斗争的因素也不能忽视。由于南北朝以来寺庙经济的恶性膨胀，少林寺这样的大寺庙已俨然是封建大庄园规模，号称“化外”的佛教寺庙已经具有浓厚的阶级剥削压迫色彩。北朝、隋、唐历代统治者都“钦赐”大量田地作为少林寺庙产，这使得少林寺僧竟一反佛教“众生平等”的基本教义和“沿门托钵”的宗教行为戒律，成为依靠出租经营上万亩田产和房产的剥削阶层。这样，必然使得少林寺卷入阶级斗争的狂澜，产生“拒贼”，护庙、保护其利益和地位的强烈要求。当大一统专制国家机器一旦不能承担这种义务和职责时，所谓“武僧”、“僧兵”的意义自然突出出来。不过应当指出的是，单是阶级斗争的因素并不一定使少林寺形成习武传统，因为这一因素在当时大多数其它寺庙中也同样是存在的。
其三，隋末“拒贼”和助唐是少林寺奠定尚武名声的关键性事件，它使得少林寺这样一个本身具有一定神秘色彩的宗教场所同武术联系起来，给武术蒙上一层神秘色彩，迎合和适应了一般民众及习武之人的心理。如果没有这两大事件，尤其是助唐擒王仁则一事，那么可以想象，各种有关少林武术的传说和附会将无所着附，少林寺也将不能形成其武术传统，因为在中国，“名”与“实”总是互为因果，互相促进的。
其四，少林寺作为中国佛教禅宗发源地这一特定因素给武术在少林寺的存在发展提供了少见的宗教宽容环境。
禅宗是典型的“中国化”的佛教。其创始人就是讹传为少林武术创始人的南天竺僧菩提达摩。达摩于梁普通年中（520～526）泛海来华，先应梁武帝之邀在南方讲学，后渡江到洛阳，入嵩山少林寺面壁参禅，创立佛教禅宗。达摩本人及其弟子与武术毫无关系，后世所谓达摩创拳、创“易筋经”等均缺乏可靠的史料根据。不过，达摩所创的禅宗由于其特殊的市俗的宽容的宗教特点，却无意中给少林寺僧习武提供了保护伞。
达摩创立的禅宗的主要特点和学说是“直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字。”这种学说至唐代慧能发展到极至，成为唐以后影响最大的佛教宗派之一。禅宗宣扬“见性成佛”和“顿悟成佛”，认为人人心中自有佛性，只是由于迷惑而未能成佛。如果信仰佛教，坚持修证，一旦妄念俱无，真智显露，便能内外明彻，悟识本心而成就佛道。同时，能否获得真智、见性成佛全在于“顿悟”，亦即毋须长期修习（渐悟），也无须遵守一定的戒律，只要一念觉悟，刹那间即可成佛。禅宗的这套学说使深奥繁琐的印度佛教一变而为适合中国传统思想习俗的、市俗化的、简易的中国化佛教，使佛教从严格的戒律和修行中解脱出来，“担水斫柴无非妙道”，市俗生活行为均为禅宗所宽容，甚至出现了孝僧、艺僧、茶僧、酒肉僧等，禅宗成了佛教内部十分鲜见的宽容宗派。在这种情况下，可以想象，所谓“武僧”、“拳棒僧”的出现就不是什么奇怪的事了。也唯有弄清禅宗的这种特点，才能理解为何中国古代佛教如此众多的宗派（如成识宗、法相宗、天台宗、华严宗、律宗、净土宗等）和成千上万寺庙中，唯有禅宗的少林寺以武显名。如果没有禅宗的宗教宽容特点，要在佛教内部容忍武术这样的行为和技艺是不可想象的。
综上所述，少林寺武术的存在和发展绝非单一因素所致，而是诸多历史的或然因素整合而成。从小的方面来说，跋陀师徒好武以及隋末唐初少林僧拒“贼”参战都有一定偶然性。从大的方面来说，中国传统文化在被外来的印度佛教文化冲击的同时也对后者产生了强有力的改造机制，出现了禅宗、净土宗这样充满市俗色彩，抛弃原始印度佛教基本行为规范的教派，从而为佛教内部出现少林武僧这样的奇特现象创造了条件。只是在这些种种因素的共同作用下，少林寺才和武术结下不解之缘。
然而值得注意的是，从初唐经宋元直至明以前的六七百年间，少林寺似乎并无武名。在此期间，不仅众多唐宋笔记小说，包括武侠传奇绝无提到少林武术者，而且沈佺期、宋之问、文彦博、元好问、许安仁等众多诗人骚客都有咏少林寺诗，但亦无一言及少林寺习武。推而广之，以唐李白之游历好剑，王维之任侠，宋代陆游、辛弃疾等诗人之尚武，如若当时少林即扬以武名，绝不可能在其大量诗词中竟无丝毫蛛丝马迹可寻。这种情况只能说明，唐、五代而至宋元数百年间，少林寺即使不是与武术丝毫无缘，那么也绝不是以武术闻名天下的。不过，唐宋笔记小说和传奇话本中确也有一些反映僧人擅武的描写，除前面提到《朝野佥载》中稠禅师事外，唐人裴铏《传奇》三卷中有聂隐娘从女尼学剑，段式成《酉阳杂俎》中有老僧精于武技而为侠盗事，又记录贞元末有阆州僧灵鉴善弹，百发百中。《醉翁谈录》卷首《舌耕叙引》著录宋人“说话”名目“杆棒类”十一种中，已有“花和尚”、“武行者”等故事。上述笔记小说和话本传奇虽大多属文学创作，并不一定有实据，但佛徒尚武的传说在社会流传这一事实本身，已间接反映出了唐宋时人们已开始利用宗教的神秘性来渲染武术，有意或无意地将武术粘附于佛教。正是这种社会心理的作用加上其它社会因素，导致了明清少林武术的“武以寺名，寺以武显”的兴盛局面。
佛教与武术关系密切是在明、清两代，其表现为：
其一，僧人（特别是少林寺僧）习武的记载开始大量散见于游客文人的诗赋游记及碑文中。如：
明焦宏祚《少林诗作》有“僧闲古殿仍谈武”句。
嘉靖进士徐学漠《少林杂诗》云：“名香古殿自氤氲，舞剑挥戈送落曛；怪得僧徒偏好武，昙宗曾拜大将军。”
万历进士袁宏道《嵩游记》曾记述其游历少林经历：“晓起出门，童白分棚立，乞观手搏，主者曰：‘山中故事也。’试之，多绝技。”
万历进士王士性《嵩山游记》亦记载当时少林习武之盛：“寺四百余僧，各习武，武艺俱绝。”又述其观看少林武僧演武况：“……下山再宿，武僧又各来以技献，拳棍搏击如飞，他教师所束手视；中为猴击者，盘旋踔跃，宛然一猴也。”
万历进士文凤翔《嵩山游记》亦载其在少林寺观六十名僧人“以掌搏者，剑者，鞭者，戟者。”
文人游客的记载当是少林寺僧人习武最有力的确证。这表明，少林僧人习武的公开化和隆盛当始于13～14世纪之交，也就是明中晚期。
其二，明嘉靖年间出现了僧兵记载。佛教与兵士本风马牛不相及，而且从佛教教义戒律来说更是直接抵触。而明中晚期抗倭战争中却出现了佛教史上绝无仅有的“僧兵”，这不能不说是中国佛教的一大创造。同时，这也表明佛徒习武已为社会承认，并为统治阶层所借重。
少林僧兵抗倭见于明人记载者，有万表《海寇议》、郑若曾《江南经略》、佚名《云间杂志》、顾炎武《日知录》以及《吴淞甲乙倭变志》等。其中，记载较详的有嘉庆三十二年（1553年）少林僧天真、天池率领僧兵四十人“大破倭寇，倭寇走上海。”（《江南经略》）同年六月，又有少林僧天员“率诸哨骑为先锋，月空等排阵于后，与贼战于白沙湾，大败倭寇。”据《吴淞倭变志》记载，此役参战僧兵达百人之众。嘉靖三十三年二月叶谢马家浜之役中，又有僧兵数十人参战，“僧兵冲锋，颇多斩获。缓兵不继，且不识地理，遂前进陷于敌。大有、西堂、天移、古峰……等二十一僧皆死之。”（《吴淞倭变志》）嘉靖三十四年十月，僧兵又参加合剿倭寇之役，战死者数人。
僧兵的出现并如此公开的大规模集体参加战争，是少林僧习武的顶峰，也是明代禅宗发展的必然结果。它表明，这一时期佛教与武术的关系已十分紧密，不再局限于寺院内习武强身护庙，也不再是某些僧人个人的兴趣爱好，而已发展成为一个公开的以少林寺为标志和核心的武术集团。明中叶的抗倭战争是少林武术发展的转折点，这次战争不但使少林僧徒习武突破了寺庙高墙，走向了民族战争、政治斗争和社会，而且僧人集体习武由此形成传统。这种在民族战争中形成的僧兵武装集团和习武传统，至清代必然属禁绝之例，从而在清道光八年三月满人麟庆代巡抚海梁祭中岳后走马至少林寺时，欲观少林武术，而僧众却“拳法讳言不解”，只是在麟庆一再安抚，说少林僧习武“只在谨守清规、保护名山”，也即表明朝廷并不将僧众习武视为犯上作乱后，主僧方才“笑诺，乃选健僧校于殿前。”（麟庆《鸿雪因缘图记》）由此，已足见明代那种公开化的僧兵已不复可见，少林寺僧习武已只能是在寺庙内进行。然而，少林僧习武之传统和少林武术之名，在明中叶后则已传闻天下，形成“夫今之武艺，天下莫不让于少林焉”（《江南经略》）。
其三，明清之际，少林武术体系逐渐成形，开始形成以“少林拳”和“少林棍”为核心的武术拳械技术体系。
少林武术作为一种民间武术存在的前提，一是不违犯统治阶级的律令，二是尽量不同宗教戒律相抵触。因此，拳术和棍术便作为最能满足上述两个前提的技艺而在长期发展中被保留和重点发展，成为少林武术的两大技术核心。
隋唐之际少林僧众“拒贼”和擒王仁则时拳械技术情况史籍不载；至明时，文翔凤《嵩高游记》中除“掌搏”外，有剑、鞭、戟等；而从明代少林僧兵抗倭记载和程冲斗《少林棍法阐宗》、俞大猷《正气堂集》等来看，少林武术的器械应以棍为主。据《倭变事略》载，嘉靖抗倭战争中，杭郡督都万鹿园之婿陈善御倭时陷伏遇害，有少林僧为其复仇。此僧“手执铁棍，以古大钱贯铁条于中，长约八九尺，重约四十三斤”，临阵时勇不可挡，以此铁棍击杀倭寇中勇猛者十余人。据《吴淞倭变志》载，在白沙湾之战中，僧兵智囊等亦手执铁棍作战，“倭应手毙矣，群贼皆跪伏乞命，或溃散走。”又载当时作战僧兵皆为前锋，“轮棍进，敌遇者即仆。”按明代军中兵器“每以枪、筅、弓、弩、标、铳为长兵，刀、镰、钗、钯、牌、斧为短器，”（明·何良臣《阵纪》卷一）而无棍者，使棍当是民间武术之特技。
据俞大猷《正气堂集》中《新建十方禅院碑》和《诗送少林寺僧宗擎有序》所载，抗倭名将俞大猷于嘉靖年间奉命从北方之中南征途中曾专访少林，欲观其长剑（棍法）绝技，“僧自负精其技者千余人，咸出见呈之。”俞大猷观后认为“真诀皆失矣”，于是择其僧中年少有勇力者宗擎和普从二人随其南行出入阵营中，“时授以阴阳变化真诀”，达三年之久，“皆得其真诀”。其后，宗擎“回寺以剑诀禅戒传之，众僧所得最深者近百人”。由此也可见少林寺僧习棍术者之众。又据何良臣《阵纪》载，当时“少林棍俱是夜叉棍法，故有前中后三堂之称。前堂棍名单手夜叉，中堂棍名阴手夜叉，类刀法也，后堂棍名夹枪带棒，牛山僧能之。”而少林棍中，又尤以东海边澄棍法著名，与俞大猷所创俞公棍齐名。
少林拳术之盛，从程冲斗《少林棍法阐宗·问答篇》看，应始于明，并晚于棍。其记载说：“或问曰：‘棍尚少林，今寺僧多攻拳而不攻棍，何也？’余曰：‘少林棍名夜叉，乃紧那罗之圣传，至今称为无上菩提矣。而拳犹未盛行海内，今专攻于猴者，欲使与棍同登彼岸也。’”从这一记载来看，当时寺僧已多攻拳而不攻棍，并欲使拳术达到棍术那样的高境界。经过少林寺僧的长期苦心钻研，不仅使当时“少林僧以博名天下”（《林波府志》），而且还出现了少林僧人玄机所著的《拳经》和《拳经·拳法备要》那样珍贵的少林拳法著作。随着少林拳术声日隆，加上拳术本身在民间的显而易见的适应性和实用价值（特别是在专制政权严禁民间拥有兵械和阶级矛盾、民族矛盾激化时期），少林拳术流于民间各地，形成众多技术门派系统和拳种，如南派少林、北派少林，少林长拳、少林大战拳、少林五拳、罗汉拳、六合拳、梅花拳、洪家拳、咏春拳等等。
佛教少林寺以拳术和棍术为核心的武术系统代表了民间武术的精华和方向。由于这样一个武术系统不仅具有极高的技术层次，而且较好地解决了武术在封建专制社会环境下适应性和实用性相统一的问题，因而它能够在民间获得广泛流传和极高声誉，获得其它武术门派和拳种所不能望其项背的武术地位。从俞大猷、戚继光等明人记载来看，少林武术这种影响甚至达于军中，成为军中提高单兵作战技能和素质的训练内容。何良臣《阵纪》说：“学艺先学拳，次学棍。拳棍法明，则刀枪诸技特易易耳。所以拳棍为诸艺之本源也。”这种训练方法，显然是明代军队训练汲取包括少林武术在内的民间武术的结果，而他所列举的拳术棍术，有些则直接是少林武术，有些和少林武术渊源很深。
以上所述虽主要以少林寺武术为例，但明清佛徒习武并不仅限于少林。在少林习武的影响下，当时各地一些僧人也有习武记载，不过这些寺人习武大多数是个人习练，既不像少林那样寺以武名，也不是集体习武。如《清朝野史大观·清代述异》中有“峨眉僧”精于内家拳记载；清初僧湛然曾创《峨眉拳谱》等等。
纵观以少林寺为代表的佛教与武术的关系，应该说，它是中国佛教发展和特定社会因素相互作用的产物。从宗教内部来说，禅宗的宽容性和市俗性提供了武术在佛教寺庙中落脚的环境，而宗教的内在稳定性和超市俗性又给武术在寺院中长期发展和延续以保障，不至于因战乱和朝代更替使其中断和停滞。同时，也不能低估和忽视跋陀、慧光、僧稠乃至昙宗、边澄、天员等武僧个人的作用，特别是跋陀、慧光、僧稠、志操、昙宗等早期少林僧个人对奠定少林武名的作用。从外部环境来说，社会的需要，尤其是阶级矛盾、民族矛盾激化时期的需要是少林武术得到社会承认的外在条件和前提。同时，宗教本身的神秘性也有助于将少林武术神化，使其在社会上具有相当吸引力。可以看到，少林武术记载中充满了“神助”、“神授”之类的故事，如僧稠学艺、边澄学艺及紧那罗护寺等，这些同佛教教义相去甚远的传说（佛教是不讲神灵鬼怪的）只能视为将少林武术神秘化以迎合中国民间文化心理的需要。
武术粘附于佛教，是中国武术的一段奇缘，也是中国佛教的一大奇观，它促使中国武术在一个相对稳定而又有节制的环境中得以发展，保障了武术文化的连续性和累积发展效应。但较为遗憾的是，中国武术未能解决佛教精神的武术内涵化问题，武术只是长期外在粘附于佛教的某一寺庙。清末尊我斋主人在著述《少林拳术秘诀》时注意到了这个问题，他在前清《少林宗法》一书的基础上引进了日本柔道、剑道等术对禅法的融合，将禅宗理论和实践方法贯于武术的精神、道德、胆识和心理练习中。但总的来说，与日本传统武道努力将佛教禅法精神和方法渗入融合于技术体系中相比较，中国武术与佛教的关系则并未达到这种内涵性的有机融合。