(一)剑论

(一)剑论

剑是一种短兵器,在我国远古便已出现。史籍记载,传说最早的剑可推到黄帝时代。根据目前所能见到的考古资料,我国最早的青铜剑,出土于长安张家坡和北京琉璃河的西周墓中。这时的剑很短,在战场上使用威力还不会很大。剑在中国古代的大发展是在春秋时期。青铜剑的制作技术在战国时已臻炉火纯青。这时出现的钢剑,逐渐开始取代青铜剑的地位。

剑在战争中作为战士主要作战武器的历史并不长。由于剑身薄而轻,因而不适宜于砍杀(武术剑法有劈、刺、扎、撩、点、崩、击、截、抹等,绝无砍),而且剑为直身,砍杀时也容易折断,因而面对身着坚盔重甲的敌人,剑的威力受到了极大的限制。特别是在骑兵出现以后,主要的技击攻击手段由直刺变为砍杀,“直兵推之”(《晏子春秋·内篇杂上第五》)的剑便不再适合实战的要求,而逐渐被西汉时业已出现的厚重坚利的“环首大刀”所取代。东汉以后,大刀便成了军队大量装备的主要作战武器,迄至冷兵器时代结束。

然而,剑并未从历史上消失。随着时间的推移,剑的制作反而愈为精良,有许多人在演练研究,剑术也日趋精妙。剑仍然被人们誉为“神兵”、“神器”、“短兵之王”、“百兵之君”、“诸器之帅”。这究竟是什么原因所致呢?

武术史不是兵器史,谈武术文化更非纯刀枪剑戟的考证描述。我们论剑,是基于我们注意到了这么一个现象:中国武术中剑的地位之所以远在百兵之上,是因为它早已被赋予了神圣的意义。超越纯粹的兵器而升华为种种文化范畴的不同象征。这也就是导致剑不仅未消失而且日渐荣耀,除了防身、健身作用之外更具有多方面的文化价值的原因。

万物有灵,即各种自然物都具有灵性,是原始思维的主要特征之一。提出这种观点的人类学家泰勒又提出了“文化残余论”,他认为:过去时代的文化遗迹可以在新的时代被继承并获得新的意义,各种习俗都可以通过习惯从一个文化阶段移植到另一个文化阶段(转引自朱狄《原始文化研究》60页)。文化这种累积的性质,是恩格斯也同意的。他说:“关于思维的科学,和其它任何科学一样,是一种历史的科学,关于人的思维的历史发展的科学。”(《马克思恩格斯选集》第三卷第465页)诚然,现代人与原始人的思维有本质区别,但在原始社会末期或靠近原始社会的阶级社会初期产生的剑的神圣化、神灵化,却显然是这种万物有灵的原始思维的结果。万物皆有灵,但是神灵又存在较大和较小的等级区分。“国之大事,在祀与戎”(《左传》),战争对先民来讲是国家头等重要的事情。而“古之言兵者必言剑”(明茅元仪《武备志》一〇四卷),又充分说明了在青铜时代及铁器时代初期,剑在战争中作为主战兵器的显赫地位。剑不是无足轻重的,剑中住藏的精灵亦不是无足轻重的,于是剑便成了受到人们特别是部落军事首领乃至君主们崇敬和膜拜的“神兵”、“神器”。从《左传》开始,剑前便被冠以“宝”的美誉而被称为“宝剑”,并一直延续至今。

剑为神圣,中国古代帝王均备名剑。《古今刀剑录》载:夏禹子启“铸一铜剑”,“上刻二十八宿文”;殷太甲有“定光”剑;武丁有“照胆”剑;周简王有“骏”剑;秦始皇有“定秦”剑;汉高祖刘邦有“赤霄”剑;汉文帝有“神龟”剑;王莽有“神剑”。一些帝王名剑还不只一口,如越王勾践曾广招天下名匠,为他制作了八口名剑,按其性能分别命名为“掩日”、“断水”、“转魂”、“悬剪”、“惊鲵”、“灭魂”、“却邪”、“真刚”。(《拾遗记》)赵王允常也曾聘欧冶子“作名剑五枚,大三小二,一曰纯钧,二曰湛卢,三曰豪曹,或曰盘郢,四曰鱼肠,五曰钜阙。”(《吴越春秋》)东吴孙权也特别爱剑而“有宝剑六”,“一曰白虹,二曰紫电,三曰辟邪,四曰流星,五曰青冥,六曰百里。”(《古今图书集成·刀剑部》)古来名王所有名剑,真不知有多少。

名剑不多见,君王只有一人,那么名剑自然属于君王。《兵略纂闻》云时人孙炎隐居谷中,有人“以一宝剑奉炎,炎以为剑当献天子,斩不顺命者,我人臣不可私受。”这里,名剑理所当然属于君王尚只有等级礼仪的考虑,而李君元《天子剑赋》则以“天生神物,圣君用之”表明名剑的归属乃显示君主统治天下的天意自然,统治者得到名剑意味着君权神授。其赋云:“物之利者称乎剑,人之尊者称呼天,固一人之所执,谅四海之攸先,必当耀武德,静氛烟,举之无上,挥之莫前。”刘长卿诗《宝剑篇》:“自然神鬼伏,天子莫空弹。”这都表现了这种观念。《名剑记》所引《古今注》云:“袁绍在黎阳,梦神人授一宝剑。及觉,果在卧所,铭曰‘思召’。解之曰:‘思召为绍字’。”在这个故事是,剑就明明白白是受命的象征了。王莽造“神剑”,“练五色石为之,铭曰神胜万里伏”;南朝梁武帝肃衍“造神剑十三口”,剑上的铭文为:“眼之者,永治四方。”(《古今刀剑录》)这些都表明剑是古代帝王自视并宣示他们一统天下乃受命于天的神圣象征。

董仲舒把自然现象和社会政治相联系,提出了天人感应论。“国家将有失败之道,而天乃先出灾害以谴告之。不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”。(《汉书·董仲舒传》)这种阴阳灾异的学说后来又发展成为谶讳神学,上天降下的神秘的预言也不仅是包含“警惧”,同时也有吉祥的昭告。谶讳神学兴盛于西汉末、东汉、六朝。由于剑的特殊身份,这种预言往往通过剑来传达。东汉光武帝刘秀“未贵时,在南阳鄂山得一剑,文曰‘秀霸’”。刘秀后来果然得天下。东汉灵帝“铸四剑,文曰‘中兴’,一剑无故自失”,上天宣告中兴无望,果然东汉在灵帝手中名存实亡。魏“齐王芳以正始六年铸一剑,常服之,无故自失,但有空匣如故。后有禅代之事,北始于此,寻为司马氏所废。”(《古今刀剑录》)这种谶讳神学其实在整个中国封建社会都未绝迹,剑便以其与帝王之间以及因之而产生的与江山社稷之间的特殊关系,在经常扮演着替冥冥上苍预言王朝兴亡、天下治乱信息的角色。《五代史》便载有这么一个传说:“成都朱善存家世宝一剑,每生神芒,则天下宴清。如安史黄巢之乱,剑皆吐黑烟,属天不差毫厘。”(《古今图书集成·刀剑部》)

鼎本是平凡的食煮器,但一旦作为礼器而成为贵族君王专有后,便成了国家与政权的象征物,“九鼎”、“迁鼎”、“问鼎”等,至今还是政权或牵涉到政权问题时的代名词。名剑既与君王相关联,当然也就具有了君王的权威、威仪和力量,能在特定的时候作为君王的偶像代表或权力象征。周昭王“铸五剑,各投五岳”,汉武帝“铸八剑”,“五岳皆埋之”,都有替代君王镇守四方的用意。《三才图会》录《短铗铭》有“惟皇宝之,优而弗玩”,说明名剑为皇家专有。《西京杂记》云:“汉帝相传以秦王子婴所奉白玉玺,高帝斩白蛇剑”。李白诗亦有“一朝让宝位,剑玺传无穷。”(《流夜郎半道承思放还,兼欣剋复之美,书怀示息秀才》)这足证剑是作为权力的象征而代代相传。在戏台上和小说中我们常见到“尚方宝剑”,尚方宝剑不仅作为至宝允答元勋,而且钦差大臣等人得授此剑,手中便握有了极大的权力,对于皇亲国戚、封疆大吏等皆可先斩后奏,而这尚方剑,实际上便是皇帝御用的宝剑。查此最早见于《汉书·朱云传》:“成帝时丞相故安昌侯张禹以帝师特进,甚尊重。云上书求见,公卿在前,云曰:‘今朝廷大臣,上不能匡主,下无以益民,皆尸位素餐……臣愿赐尚方斩马剑,断佞臣一人,以厉其余’。上问:‘谁也?’对曰:‘安昌侯张禹!’”注云:“尚方,少府之属官也,作供御器物,故有斩马剑,利剑可以斩马也”。史书上这种帝王授予臣下宝剑,以表示给予某种权力的例子很多。如宋太祖使曹彬伐江南,便“以匣剑授彬,曰:‘副将以下,不用命者斩之。’”(《八编类篡》)凝附着权力的剑还可以再度移交,从而使权力也再度移交。《名剑记》引《晋书》云:“张轨镇凉州,南阳王模遗轨以帝所赐剑,谓轨曰:‘陇以西,征伐悉心相委,如此剑矣。’”即是一例。

帝王之剑既成神圣之物,同时也就成了神秘之物。首先冶剑就神秘化了。《吴越春秋》卷四记载了干将、莫耶夫妇为吴王铸剑:“采五山之铁精,六合之金英,候天伺地,阴阳同光”,并且“断发翦爪投于炉中,使童男童女三百人鼓橐烧炭”,方才成功。像这样精心铸造出来的剑自然精美异常。汉高祖起事前在南山得到一把“赤霄剑”,由于他用此剑斩杀过白蛇,又名为“斩白蛇剑”。据说这把剑“上有七采珠、九华玉以为饰,杂厕五色琉璃为剑匣,剑在空中,光景犹照于外,与挺剑不殊。十二年一加磨莹,刃上常若霜雪。开匣拔鞘,辄有风气,光彩照人。”帝王名剑被这样形容并非全是夸张虚饰。1975年湖北江陵望山一号墓出土的著名的越王勾践剑,锋利无比,出土后作了试验,十九层叠成一扎的白纸置剑于上,不加力可一拖而断。此剑脊含锡量低,剑刃含锡量大,剑身柔而韧性大,格斗时不易折断,刃部则硬度大而锋利。勾践剑不仅铸造合理,而且精美无比,其剑格两面用蓝色琉璃镶嵌,剑身经过硫化处理,呈菱形花纹,埋在地下几千年重见天日,却依然光洁如新。这种硫化处理的技术在德国是1937年、美国是1950年才分别列为专利的。(引自袁庭栋《中国古代战争·手兵篇》)这项考古发现曾轰动了世界,据说勾践剑赴美展出,美方保险金竟高达1000万美元。

我们知道,原始思维的又一个特征是“神秘互渗性”。在原始人中,“可以见到一种智力的习惯,即通过存在物的神秘互渗使它们接近和联合起来,以至于把完全不同的事物看作是同一的事物。”例如在阿龙塔人中,用椭圆形的木块或石块做成的“珠灵卡”,便被他们“看作是一些个体的体外灵魂,祖灵的媒介,也许还是祖先本人的身体,是图腾本质的精华,是生命的贮藏器,珠灵卡同时是一切。”(朱狄《原始文化研究》65~66页)由于“神秘互渗性”作用于人们的联想,剑和龙又发生了神秘的关系。

龙是我们民族先民按特定观念以马头、鹿角、蛇身、鸡爪组装起来的图腾崇拜物,后来又成为封建时代帝王的象征。剑与龙的特殊身份和所处的地位,不言而喻极容易产生“神秘互渗”,乃至融而为一。《徂异记》云:“武胜之尝于滩见雷公逐一黄蛇,或以石投之,铿然有声,雷公飞去,乃一铜剑。”黄蛇,应该就是龙。《晋书·张华传》载:晋时人张华与雷焕因见“斗牛之间常有紫气”,判断为“宝剑之精,上彻于天耳”。于是“掘狱屋基,入地四丈余,得一石函,光气非常,中有双剑。”其中一把,就是著名的龙泉剑。张华与雷焕各得一把。后来张华被诛,“失剑所在”,雷焕死后,子雷华“持剑行经延平津,剑忽于腰间跃出堕水。使人没水取之,不见剑,但见两龙各长数丈,蟠萦有文章,没者惧而反。须臾光彩照水,波浪惊沸,于是失剑。”这里,剑明明白白就是龙的化身。“龙泉”,后来也就成了宝剑的代名词。剑为龙,当然就能飞腾,能鸣吼。《闻见录》云:“佃民耕田,忽声出地中,耕牛惊走,得铜剑一,长二尺余。民持归,挂牛阑上。入夜,剑有光,阑牛尽惊,移之舍中,其光益甚。民愚,亦惊,惧掷于户外,即飞去。”《世语》载:“王子乔在京陵,战国时人有盗发之者,睹之无所见,惟有一剑停在穴中,欲进取之,剑作龙鸣虎吼,遂不敢近,俄而径飞上天。”《拾遗记》亦有同样的传说:“颛顼高阳氏有画影剑、腾空剑,若四方有兵,此剑飞赴指其方则克。未用时在匣中常如龙虎啸吟。”剑飞腾时,也如龙一般乘云驾雨。龙是居于水中的,那么剑亦喜水。张华与雷焕就曾“大盆盛水,置剑其上,视之者精芒耀目。”(《晋书、张华传》)《水经注》则有“梁国多池沼,池中出神剑”之说。更奇妙的是剑的形状面貌也有同于龙的:《酉阳杂俎》云郑云达少时得一剑,便是“鳞铗星镡”。剑乃龙,以毒攻毒,传说中屠龙斩蛟的勇士,手持的武器无一不是三尺利剑。

在文人的吟诵中,剑与龙总是互取譬喻,二惠竞爽。张聿有“古剑诚难屈,精明所有从,沈埋方出狱,会合却成龙。”(《剑化为龙》)萨都刺有“忆昔蛟龙剑,提携竞出门。”(《旧剑》)孙炎有“宝剑光耿耿,佩之可以当一龙,……我逢龙精不敢弹,正气直贯青天寒,还君持之献明主,若岁大旱为霖雨。”(《宝剑歌》)刘禹锡则有“埋剑人空传,凿山龙已去。”(《虎丘寺路宴》)李贺还有“剑龙夜叫将军闲”之句,(《吕将军歌》)剑龙一体,到底是龙还是剑已分不开了。

佩剑的习俗在中国古代曾很盛行,而且历史悠久。早在周王朝就规定:“天子二十而冠,带剑;诸侯三十而冠,带剑;大夫四十而冠,带剑。”(《初学记》引《贾子》)《史记·秦本纪》亦载有“简公六年,令吏初带剑。”一般而言,佩剑是贵族与官员的特权。“剑者,君子武备,所以卫身,不可解。”(《汉书、雋不疑传》)俗语亦有“剑乃君子所佩,刀乃侠盗所使。”(这句话只说对了一半,侠客刀剑都要用,但君子确实只佩剑。)然而民间佩剑之风仍然一度盛行,春秋战国时期自不待言,唐代诗人咏剑诗极多,李白诗便既有“宁知草中人,腰下有龙泉”,又有“高冠雄佩剑”,可见朝野仕庶,佩剑是共通的时尚。

剑轻捷灵便,便于携带,是日常防身最好的武器,剑的自卫实用价值,是佩剑相沿成习的一个重要原因。然而这并不是唯一的原因,更不是主要的原因。

西晋时就已有了佩木剑的记载:“汉制,自天子至于百官,无不佩剑,其后惟朝带剑。晋世始代之以木,贵者犹用玉首,贱者亦用蚌、金银、玳瑁为饰。”(《晋书·舆服志》)隋唐时期的服饰制度严格规定,官员按品级高下而佩不同的剑,其中有“真剑”,也有完全只起装饰作用的“像剑”。《隋书·礼仪志》载:“一品,玉器剑,佩山玄玉;二品,金装剑,佩水苍玉;三品及开国子男,五等散品,名号侯,虽四五品,并银装剑,佩水苍玉。侍中以下,通直郎以上,陪位则象剑。带真剑者,入宗庙及升殿。若在仗内,皆解剑。”唐承隋制,佩剑制定亦大致同此。《说苑》有“襄成君衣翠衣,带玉剑”的记载,则说明所佩非真剑已不仅限于朝仪。剑完全成为一种仪仗,成为标志文武官僚身份地位的服饰的一部分,真剑可以被木剑和金、银、玉质的假剑取而代之,佩剑习俗中就完全没有了实用价值作用的因素。

剑是神灵,剑在人们的心目中,便有了驱魔避邪的功能。《名剑记》载吴王的名剑中,就有一柄“避邪剑”。帝王铸剑,多埋于名山,沉于大川。如汉明帝“铸一剑,上作龙形,沉之于洛水中。”后主刘禅“造一大剑,长一丈二尺,镇剑口山。”(《古今刀剑录》)都有镇邪的企图。《清异录》载:崇祯担心刺客,曾“造云母匣,貯所用剑,名匣曰护圣将军之馆”,亦是消灾求吉的用意。中国古代特别是上古宝剑常是随葬物品,有人研究认为,原因就是因为古人以为剑可以避鬼驱邪。

道教土生土长,是杂糅进不少民间宗教的大杂烩,其神秘迷信色彩最重。剑被道教拿去后,变成为一种驱魔镇鬼、祈神求灵的法器。剑为龙,所辟首先应是水中的妖邪,所以《抱朴子》谈到辟蛟龙之道时引《金简记》云:“以五月丙午日日中,捣五石,下以铜。五石者,雄黄、丹砂、雌黄、凡石、曾青也。皆粉之,以金华池浴之,内六一神炉中鼓下之,以桂木烧为之,铜成以刚炭炼之,令童男童女进火,取牡铜以为雄剑,取牝铜以为雌剑,各长五寸五分,取土之数,以厌水精也。带之以水行,则蛟龙巨鱼水神不敢近之也。”(《抱朴子·内篇》卷十七《登涉》)后来剑的功能有所扩大,所辟妖邪也不再仅限于水怪。“古镜若剑,若有神明,故能辟邪魅忤恶。”(李时珍《本草纲目》卷八)剑与镜同时成为道士最重要的法器,以至于“防身却害”必须要佩“天文之符剑”,(《抱朴子·内篇》卷九《道意》)“凡学道术者,皆须有好剑镜随身。”(《尚书故实》)从此道士登坛作法,必是口诵咒语,手执宝剑。梁山泊一百单八好汉,所使兵器五花八门,只有入云龙公孙胜、神机军师朱武、混世魔王樊瑞,才始终使剑。诸葛亮赤壁借东风,亦是身披道袍,仗剑作法。为帝王作剑者,多有道士。北魏太武帝时,“有道士继天师白为帝造剑,长三尺六寸,隶书,因改元真君。”(《古今刀剑录》)南朝道士陶宏景为梁武帝造神剑十三把,有“道家三洞女真剑”等名目,还在剑上分别刻上各真人玉女名字及风伯雨师、蚩尤及二十八宿等道教诸神形象。(转引自旷文楠《中国武术文化的历史作用与地位》,见《体育文史》1988年第4期)道士有为剑侠者:《名剑记》引《剑侠传》云“脱郭伦于恶少窘辱”,自称“剑侠”的,就有所谓“角巾老人”。道教又有尸解之说:“尸解者形之化也,有不存肉体,有肉体仍留存者”(《云笈七笺》),“皆寄一物而后去”(《太极真人遗带散》),剑便是主要所寄物之一,称为“剑解”(《云笈七笺》)。灵魂飞升成仙而去,躯壳也要保留,但也不是可以随意抛却的,便寄托于剑等神器。《周礼·考工记》有“桃氏铸剑”,把铸剑之工称之为桃氏,也可能是中国古代桃木制鬼和剑亦能制鬼这两个观念吻合所致,所以有人说:“剑之工名谓之桃氏,以桃能辟除不祥而剑亦能止恶除恶也。”(《古今图书集成·刀剑部》)既然辟鬼用剑是取其象征意义,桃木亦能制鬼,后来作为道士法器的剑,很多便不用真剑,而用“桃木剑”。

武当武术自成一派,威重武林,但向来就有“武当无拳”,“武当无拳论”一说。有人把武当派与内家拳划等号,然而属于内家拳的太极拳、形意拳、八卦掌、自然门拳法、心意六合拳,(近来出版的《武当绝技》一书,收录的也多为这些拳种)源源本本与武当山毫无关系。最近发掘整理出的太乙五行拳虽有人号称传自武当山紫霄宫道家,但也存在极大的争议。“武当无拳”却尚剑,其它器械不突出,却唯以剑术著称,显然是因为剑为道教神圣法器的缘故。

作为一种原型或“集体表象”,由于互渗律的作用,它的象征会随联想和推导而扩大。剑在中国文化的背景中,还成为如下一些范畴的象征物。

“宝剑赠烈士”。剑往往是义士之间互赠的礼品而渐成友谊的象征。最有名的是《史记·吴太伯世家》所云吴季札挂剑的故事:“季札之初始,北遇徐君。徐君好季札剑,口弗敢言。季札心知之,为使上国,未献。还至徐,徐君已死,于是乃解其宝剑,系之徐君冢而去。”自此文人骚客歌咏友情,往往以“季子挂剑”为典故喻之。曹植《赠丁仪》有“思慕延陵子,宝剑何所惜。”李白《陈情赠友人》有“延陵有宝剑,价重千黄金”。刘关张桃园结义,为天下倡,孔明、赵云皆与其兄弟一般。刘备造八剑,也是“一备自服,一与太子禅,一与梁王理,一与鲁王永,一与诸葛亮,一与关羽,一与张飞,一与赵云。”(《古今刀剑录》)杨修送给魏文帝曹丕一剑,曹丕自佩并常常告诉别人:“此杨修剑也。”史籍称之为“其重修如此。”(《名剑记》引《文士传》)直接以剑喻友谊的诗也很多。韩愈《利剑》云:“故人念我寡徒侣,持用赠我比知音。”李白《赠易秀才》有:“少年解长剑,投赠即分离。”《赠从弟宣州长史昭》有:“知音不易得,抚剑增感慨。”日本遣唐留学生阿倍仲麻吕和诗人李白、王维皆为莫逆之交,他东归时曾书赠王维“平生一宝剑,留赠与故人。”刘宋鲍照有《赠故人马子乔》诗,诗中将自己和朋友喻雌雄双剑,分离是暂时的,终究还会再度相逢。

不仅是喻比友谊,剑在中国文人的诗中还有着特殊的地位。

儒家文化具有一种积极入世的精神,“修身、齐家、治国、平天下”是儒学士人的最高理想。剑在中国古代文人的诗中,往往寄托着他们立功异域、名垂青史的抱负。以李白的诗为例:“宁知草中人,腰下有龙泉,浮云在一块,誓欲清幽燕。”(《在水军宴赠幕府诸侍御》)“抚剑夜吟啸,雄心日千里,誓欲斩鲸鲵,澄清洛阳水。”(《赠张相镐》二)“安得倚天剑,跨海斩长鲸。”(《临江王节士歌》)“愿将腰下剑,直为斩楼兰。”(《塞下曲》)“不然拂剑起,沙漠收奇勋。”(《赠何七判官张浩》)“长剑一杯酒,男儿方寸心。”(《赠崔侍御》)“紫燕枥上嘶,青萍匣中鸣。投躯寄天下,长啸寻豪英。”(《邺中赠王大劝入高凤石门山幽居》)这些诗句都淋漓酣畅地表达了这种愿望。而“倚剑歌所思,曲终涕洄澜”,(《古诗》三十九)“停杯投筋不能食,拔剑四顾心茫然”,(《行路难》)“三盃拂剑舞秋月,忽然高詠涕泗涟”;(《玉壶吟》)“扣剑悲吟空咄嗟,梁陈白骨乱如麻”,(《金陵歌送别范宣》)“弹剑徒激昂,出门悲路穷”,(《赠从兄襄阳少府皓》)等等,则又是借剑在吐露他怀才不遇、壮志未酬的惆怅和因兵燹连绵、山河破碎、生灵涂炭而他自己无力回天的哀伤。

剑在文人诗中,还表达了压抑不住的自由、浪漫、风流的愿望。安史之乱前的唐代是空前绝后的时代,国家安定统一,经济繁荣,政治开明,从而这种愿望便如一泻千里的江河。人们陶醉于声色,耽迷于美酒,溺狂于仗剑行侠的古风,几乎快活得要疯了。这在李白的诗中,有着典型的反映,如:“击筑饮美酒,剑歌易水湄。”(《少年行》)“万里横戈探虎穴,三杯拔剑舞龙泉。”(《送羽林陶将军》)“诗因鼓吹发,酒为剑歌雄。”(《在水军宴韦司马楼船观妓》)“醉来脱宝剑,旅憩高堂眠。”(《冬夜醉宿龙门,觉起言志》)“高冠佩雄剑,长揖韩荆州。”(《忆襄阳旧游赠马少府巨》)李白一生中剑和酒不离身:“结发未识事,所交尽豪雄,托身白刃里,杀人红尘中。”(《赠从兄襄阳府皓》)这正是他生活的真实写照。传说李白曾随名师学剑,剑技高超,魏颢《李翰林集·序》说他“少任侠,手刃数人。”《传经宝文集》则称其“性倜傥任侠,弱冠时尝手刃数人。”可证李白诗中所云并非虚构。李白是酒仙,又是剑仙,后人纪念他,就有了酒店门前书有“太白遗风”的酒旗,就有了武林的“太白剑”。然而李白只有一个,中国文人喜谈剑,多数实在只是对自由的向往和想象云端的浪漫。

由于剑形美和剑的光莹,当然更因为剑的美好神圣,在文人诗中,往往以之来比喻人刚直不阿的道德情操;剑的杀伐功能,便指向了与贤良势不两立的佞臣。贾岛《剑客》云:“十年磨一剑,霜刃未曾试,今日把赠君,谁有不平事。”窦群《题剑》云:“心许留冢树,辞直斩佞臣。”韩愈《利剑》云:“我心如冰剑如雪,不能刺谗夫,使我心腐剑锋折。”白居易《李都尉古剑》则云:“愿快直士心,将断佞臣头。不愿报小怨,夜半刺私仇。劝君慎所用,无作神兵羞。”于是,剑由神秘所在,又返回到现实人伦世界。

剑在中国古代还是仁人志士修身养性、陶冶情操的伴随和楷模。所谓“琴心剑胆”,所谓“剑,检也,所以防检非常也”(《释名·释兵》),就是此意。古人壁挂龙泉,闻鸡起舞。怀才不遇,归隐南山,即以之激励心志;得遇明主,际会风云,又以之自警自检。剑还与儒家气节观念相融濡,杀身成仁,舍生取义,又成了剑的一种特殊用途。

气是中国哲学特殊的宇庙和生命定义,在泛道德化的古代,它又必然地进入了道德和人格精神的文化层面。文论、诗论、书论、画论,无一不讲气。气,实际上就是贯注于其间的气质、气度与人格气概之所指。宋华岳《呈番易赵及甫》诗云:“笔锋带怒摇山岳,剑气衔冤射斗牛。”人们通常也说“剑气逼人”,“剑气杀人”,就是说,剑是带“气”的,只不过剑气是刚大、勃张、激烈之气。常言道:“诗在诗外”,气也会互相感染传递。“十年学剑勇成癖”,形健骨遒的剑,行云流水,豪迈奔放的剑术不知给了边塞派诗人和豪放派词人多少启迪与灵感。唐代名画家吴道子由于“废画日久”,奉命在天宫寺作画时精神萎靡,便请来当时剑术号称一绝的裴旻,让裴旻舞剑“作气以助挥毫”。斐旻“走马如飞,左旋右抽,掷剑入云,高数十丈,若电光下射,旻引手执鞘承之剑透空而下,观者数千人,无不悚慓。道子于是援毫图壁,俄顷之间,魔魅代出,飒然风起,为天下之壮观,道子平生所画,得意无出于是。”(《独异志》)裴旻舞剑“作气以助挥毫”,竟使吴道子的作品放射出巅峰的异彩,这是剑术给艺术带来创造灵感的生动例证。

剑在中国古代还是武、武术、尚武精神的象征,甚至作为武的代名词。《三才图会》引傅元《剑铭》即云:“先王观变而服剑,所以立武象也。太上有象而已,其次则亲用之。铭曰:光文耀武,以卫乃国。”杜甫《观公孙大娘舞剑器行》云公孙大娘“一舞剑器动四方,观者如山色沮丧,天地为之久低昂。”“来如雷霆收震怒,罢如江海凝清光。”是唐诗中一首公认的绝唱。然而“剑器”究竟是什么,历来众说纷纭。郑嵎《津阳门诗并序》云唐玄宗“始以诞圣日为千秋节,每大酺会,必于勤政楼下使华夷纵观,有公孙大娘舞剑,当时号为雄妙”,记载公孙大娘是舞剑;而宋马端临《文献通考·乐部》则载:剑器“其舞用女伎,雄装,空手而舞”,认为是空手而舞;清代桂馥在《札朴》里谈到:“在甘肃,见女子以丈余彩帛结两头,双手持之而舞,有如‘流星’。问何名?曰:‘剑器也。’”认为所舞剑器即彩帛。剑也好,空手也好,彩帛也好,公孙大娘所舞,显然是一种武舞,这一点,前人意见是一致的。马端临云:“剑器,古武舞之曲名。”(《文献通考·乐部》)清方以智云:“剑器乃武舞之曲名。健舞,武舞也。”(《通雅》三十)但是他们显然没有意识到,“剑”可为“武”的代指。武舞当然也用剑,但并非全用剑,可是不管用剑与否,都可称为剑器舞。公孙大娘所舞被称为剑器舞,是因为她舞的是武舞,并不拘泥于她手持什么而舞。考据家们各持一端,仿佛都言之有据,实际上都没有触及关键。不仅空手而舞,持彩帛而舞,剑器舞甚至还有执火炬、执旗帜而舞的,(见姚合《剑器词》)这些都可证明剑可代武及以剑象征武。于此我们还可以找到一些佐证。俞大猷《正气堂集》中《新建十方禅院碑》云:“予昔闻河南少林寺,有神传长剑技。嘉靖辛已岁,自北云中奉命南征,取道至寺。僧负其技之精者,皆出见呈之,予告其住持小山上人曰:‘此寺以剑技名天下,乃传久而讹,真诀皆失矣’。……小山而慨然曰:‘……剑诀失传,示以真诀,是有望于名公。’”《诗送少林寺僧宗擎有序》亦有大致相同的叙述。少林从来以棍术著称,为何俞大猷却说少林“有神传长剑技”,“以剑技名天下”呢?又查俞大猷《剑经》,明明白白是一部以棍法为主的专著,却名为《剑经》,也让人颇费猜详。然而,《剑经》中有“若能棍,则各利器之法从此得矣。”这可算最好的注脚。“各利器之法”差不多就是武术总法,以剑代武,论棍的专著便自然可称为《剑经》了。金庸小说《射雕英雄传》有“华山论剑”一节,然而东邪、西毒、南帝、北丐、郭大侠等并未持剑大打出手,所谓“论剑”,实际上就是比武。金庸先生显然是明白的,以剑代武,比武就成了论剑。另外,“侠客”往往被称为“剑客”,“武侠”又被称为“剑侠”,也是因为这个缘故。这和古希腊亚里斯多德著《诗学》,内容却是系统阐明文艺理论,以“诗”代“文艺”,欧洲后世相沿成习,将一切阐述文艺理论的著作统称“诗学”如出一辙。近代史上的女英雄秋瑾,自号鉴湖女侠,力倡尚武救国。她经常身着男装,跃马驰骋教场,手里则常提一口宝剑。“强权世界女英雄,尚武精神贯浙东”,“休言女子非英物,夜夜龙泉壁上呜”。(《秋瑾集》)剑在这里,又成为尚武精神的投射。无怪乎毛泽东在痛叹近代中国人体弱心弱时,也是欣羡“欧美斗剑之风,播于全国。”(《体育之研究》)

本文的讨论,旨在说明:剑被一种特定的文化选择之后,是如何寄寓了美好的想象,获得了古今中外任何一种兵器所不曾具有的丰富内涵,被罩上了一圈谲诡美丽的光环。人们既喜爱它,又敬惧它,千百年中,它在不断地被塑造和丰满着。

剑的文化意义的探讨,或者正是追溯中国文化并不遥远的一个小小变奏。对于捕捉可能隐伏的主旋律,这个变奏至少不失为一个启迪。