杜梅泽尔的神话学与康吉汉的“科学史”
福柯曾强调自己的话语理论受益于杜梅泽尔、康吉汉和依波利特。杜梅泽尔对于神话的研究，并不是一种考证式研究，而是一种比较性研究。“神话与史诗”、“神话与历史”、“神话与小说”等问题成为杜梅泽尔的神话学研究的核心问题。这些问题是以“起源史”的形式而出现的，即史诗、历史与小说的产生与神话的关系问题。
杜梅泽尔发现印欧神学具有一种结构，这个结构在神话体系不存在时依然能够发挥作用。比如，古典时代的罗马虽不能重新讲述关于神话的任何事情，但记载下来的罗马的历史中的人物与事件却与印度和罗马神话的体系都是相对应的。此后，杜梅泽尔又以同样方式分析了北欧的神话与史诗及小说之间的关系。在《从神话到小说：哈丁古斯的萨迦》一书中，杜梅泽尔就进行了这种分析。在该书中，杜梅泽尔进行比较的对象是两个中世纪北欧作家的作品：斯诺利的《印格林加萨迦》与萨克索（Saxo）的《丹麦人的丰功伟绩》第一卷后半部分《哈丁古斯的萨迦》。所谓“萨迦”（saga）源自古日耳曼语，本意是“说”与“讲”，在冰岛语中指“所说”或“所讲”的人或事。作为历史上的一种文学体裁的“萨迦”主要是指中世纪冰岛传说的或历史的小说。不过在杜梅泽尔看来，斯诺利的著作中所出现的更多的是对于北欧神话的转述，而在萨克索的著作中才出现了小说的因素。如果我们将二者进行比较，就可以从一个侧面了解小说的“起源”。
杜梅泽尔所使用的方法，就是将两个文本的相应片断放在一起进行分析。杜梅泽尔通过将此书与《印格林加萨迦》的对应解读，发现上述问题其实并不是一个“不经意”造成的“疏忽”，而是揭示了一种深层次的东西。《哈丁古斯的萨迦》作为一篇历史小说与《印格林加萨迦》中记述的北欧神话有着同一个连贯的情节和线索，前者许多突兀和奇怪的地方都可以由后者来解释，而后者许多缺失的材料也可以由前者提示补充。杜梅泽尔说：“我们可以把小说看成从神话宗教结构派生出来的文学结构。”[40]这样，杜梅泽尔就反驳了神话学家保尔·海曼对于萨克索的批评。海曼将萨克索的著作视为“充满误解和曲解”的神话学，是一面走样的镜子。而在杜梅泽尔看来，海曼没有看到小说与神话之间的关系，因此也就不可能理解小说本身。
按照杜梅泽尔的理解，作为历史小说的萨迦中的人物的命运就与他们个人的欲望和意志无关了。小说中的人物与神话中神是对应的，而在神话中，由于“神的社会”之形成是通过不同的种族的对抗与和解，因此，神的行动必须符合不同环境下的规章，不可能“为所欲为”，这样，与神相对应的人也不可能为所欲为。
此外，杜梅泽尔对于小说起源的理解使得“作者”成为一种非决定性因素了。萨克索作为萨迦的作者当然是存在的，但问题是，萨克索不能使他的作品完全成为主观构造的东西。他所面对的精神世界和文本世界与今天都是不一样的，我们不能依据今天的情况来断定萨克索不够“客观”，恰好相反，萨克索保存了一种结构上的客观性，使我们有可能将小说与神话参照阅读。“作者”尽管能够在作品中留下有关写作技巧、写作风格、知识范围等方面的痕迹，但他本身却是含混不清、难以捉摸的。
杜梅泽尔对于福柯的话语理论的影响在于：
第一，杜梅泽尔将“结构”引入神话分析，与福柯前期著作的倾向是一致的。当然，使用“结构”概念不一定是结构主义，事实上，福柯所继承的杜梅泽尔的“结构”并不是列维-斯特劳斯意义上的“结构”，它并不是一种抽象的不动的、因素的改变将引起其它因素的相应改变的系统，毋宁说只是一种“对应”的形式。当杜梅泽尔说到“文学结构”与“宗教结构”时，其实暗含着“参照”和“比较”的含义。尽管福柯并不像他后来所说的那样“从未使用过‘结构’一词”，但福柯的确没有使用过意指一种抽象系统的结构。无论是《疯癫史》、《临床医学的诞生》、还是《词与物》，人们只能找到“对应”意义上的“结构”。比如，“认识型”似乎就是典型的“结构”或“构型”，但这种“构型”并不是一个“系统”，而是一种各种话语功能的“对应”。
第二，杜梅泽尔引出了“作者”问题。杜梅泽尔在他的神话学研究中所涉及到的“作者”问题是与“结构”联系在一起的，即“结构”使得“作者”黯然失色。福柯也在相当程度上接受了这一观点。福柯不仅从“结构”的角度对“作者”进行了否定，而且从话语实践的角度以及话语控制的角度对“作者”进行了否定。
如果说杜梅泽尔通过神话学研究对福柯的话语理论产生影响的话，那么康吉汉则通过他的科学史研究对福柯产生了重要影响。
康吉汉作为巴什拉（Bachelard）的学生，继承了后者许多思想。巴什拉认为，哲学应当承担起分析真理发展和被创造的历史的任务，而科学哲学应当成为一种局域性的认识论研究；科学史不应当追求对于科学的“客观”的描述，而应当以科学哲学所提供的认识论方法为指导，对于物理学、化学、病理学等各种科学领域内理论和概念的阐述进行历史反思，以展示科学的特殊性和多样性。巴什拉的观点与当时科学史领域的主流思想是有显著差异的，他从根本上反对那种追求“客观性”、“普遍性”的科学史观。但是巴什拉与后者也存在一点共同之处，这就是对于科学与非科学之间的绝对界限的强调。对于这一点，康吉汉是坚决反对的。在康吉汉看来，科学是文化的一部分，与文化的其他部分是无法分开的。这样，康吉汉就把科学的概念泛化了：科学就是“在经验的某一限定部分内被验证的话语”。
康吉汉将科学称为“话语”意在凸显这一点：科学的对象是被建构起来的，而并不是“源初的自然物”。“科学的对象”与“自然物”相比，是“二手的”、居于次要地位的。但康吉汉同时又强调，科学的对象并不“来源”于自然物，它来自话语的建构。科学作为话语，是不断地变化乃至断裂的，在这个意义上，康吉汉称科学是有“历史”的。但科学的对象则是无历史的，这样，我们就可以理解为什么康吉汉说：“科学史是一个历史并有一个历史的对象（话语）的历史，而科学则是一个不是历史也没有历史的对象的科学。”科学作为话语，使用特定的方法对自然进行分类、分割和组织，使某种特定对象进入自身之中，从表面上看，科学是追求真理的行动，但实际上，从科学史的角度上看，每种科学所宣称的真理只能是暂时的和不稳定的，因此康吉汉将之称为“价值行动”。因此，科学史与“自然史”是不同的，它的对象是科学话语而不是“自然”。更确切地说，在康吉汉那里，科学话语的“历史性”是一个核心问题。所谓“科学话语的历史性”，是指与话语的“内在形式”不断发生矛盾和冲突的话语进程。每一种话语都有其意指和规律，康吉汉称之为“计划”，但在话语的进程中，这种计划不断地被打断并被迫不断地更改，各种“真理”相互斗争，使得话语成为一个充斥着各种危机的历史。
康吉汉着重研究有关生命的、科学的历史，如生物学史、医学史等等。康吉汉对于生命科学史的研究中，最为著名的一句话就是“异常不是不正常，差异不意味着有毛病。”关于“常态”与“病态”的区分问题，人们往往习惯于从“常态”来考虑问题，通过确定常态的方式来确定病态。但康吉汉则不同意这样的看法，在他看来，生命并不处于一个前定和谐的环境里，而是要面对各种各样、不断变化的环境。人们为了适应一定的环境，就制定出各种标准（normality），但这些标准的特殊性很快就被忘记了，它们逐渐成为普遍性的东西，即常态（normal），同时将不符合这些标准的都称为“病态”。因此，康吉汉强调，健康不是“常态”，而是“标准”，生命就是作为“形式”的标准指引下的行动。这样，康吉汉就将“生命形式”的地位视作高于“生命经验”了。当然，这些“形式”并不是固定的，而是不断变化的，即要在新条件下形成新的标准形式。
康吉汉对于福柯话语理论的影响主要表现在：他们的“话语”都被赋予三层意味：话语与功能性关联，话语与真理的关联，话语与历史的关联。康吉汉的“话语”不来自于世界，但却又无法离开世界，简单地说，话语就是用某种规则对外部世界进行的整理，在这里，话语的功能展示出来，福柯在《疯癫史》、《临床医学的诞生》和《词与物》中所谈到的“话语”也都有这个含义。不过福柯并没有局限于此，从《知识考古学》开始，“话语”的功能就不再仅仅是“对于外部世界的整理”了，它进入了另一个维度，即话语与话语的关系，此时话语成为话语实践所形成的网络中的话语，话语的功能就是在一个话语网络中占据一定的位置即对这个话语网络的形成产生一定的作用。在《话语的秩序》中，尽管话语的功能仍然要在话语层面上加以确定，但这种确定不是从“话语形成”、而是从“话语控制”的角度加以实现的。从《规训与惩罚》开始，话语的功能跃出了话语层面，进入“话语-权力”层面，话语的功能在于使权力网络的“策略性处境”得以实现；而在福柯最后的著作中，话语又被称为一种塑造“自我”的方式而展示出自己的功能。从这个意义上说，福柯话语理论的主线是“功能性”。这种“功能性”不再局限于康吉汉的“话语-世界”层面，而是全方位的（“话语-世界”、“话语-话语”、“话语-权力”、“话语-自我”）。与话语的功能性密切相联的是话语与真理的关联以及话语与历史的关联。在康吉汉那里，由于话语是规则对于世界的整理，因此，它不可能讲述关于世界的真理，而只是自称的真理；科学史就是各种自称是真理的话语的斗争史，每一种居于优势地位的话语都不可能持存下去，因此科学史必将是一部不连续性的历史，福柯的著作中也存在着类似的逻辑。甚至可以说，对于福柯来讲，如果“功能性”问题构成其话语理论的明线的话，“真理性”问题与“非连续性”问题分别成为其两条暗线：话语不宣称自己具有真理性，就无法展示功能性，同时，话语的功能性必定使自身呈现为非连续性。