萨义德对福柯话语理论的继承与批判
尽管萨义德多次表明福柯的话语理论让他获益匪浅，但他与福柯话语理论之间也有一定的偏离。瓦莱丽·肯尼迪指出，“《东方学》最值得商榷的特点之一，是萨义德试图利用福柯的话语观念与葛兰西的文化霸权及政治社会和市民社会关系的概念”。[93]萨义德无疑受到了福柯的话语理论和葛兰西的霸权理论的双重影响，萨义德先是从历史和物质的角度将东方学界定为一种话语，认为福柯的话语观念有助于对东方学身份的确认。他同时认为，葛兰西的“文化霸权”概念对于理解工业化西方的文化生活至关重要，正是文化霸权赋予他所探讨的东方学“持久的耐力和力量”。然而，话语理论和霸权理论之间内在的矛盾和差异使萨义德在两者之间犹豫不决。首先，历史过程问题在福柯的话语理论中是悬而未论的，而霸权理论最重要的特征是“它总是意味着历史的过程”，在外来压力的挑战下，权力关系会不断有所改变和更新。由于萨义德忽视了霸权的这一意义，因此，“他对于西方学术著作和文学创作中所有形式的反霸权思想一概视而不见”，他的东方学研究也备受责难。[94]其次，福柯和葛兰西的根本差异在于他们不同的权力观，不同于福柯对于抵抗问题的悲观观点，对葛兰西来说，再严密的传统统治秩序也有被推翻的可能性。萨义德意识到了两者之间的分歧，福柯的考古学研究竟然没有提到革命、反霸权，而“即使再严密的统治制度，也总是有无力顾及的地方；正是这些地方使变革成为可能，限制了福柯所说的权力，使那种权力理论步履艰难”。[95]与福柯对意识形态概念的不满和拒斥不同，话语与意识形态概念往往交替或同时出现在萨义德的著述中。在《东方学》中，萨义德时而指出作为一种话语方式的东方学“在文化甚至意识形态的层面”对欧洲文化的组成部分——东方进行表述和再现，时而将话语与意识形态并置起来，如“东方学这类思想体系、权力话语、意识形态虚构——这些人为制造的枷锁——是多么易于被制造出来、被加以运用并且得到保护”，时而又把东方学与“意识形态、政治、权力逻辑、相对性问题”联系在一起。[96]更多的时候，萨义德的东方学研究更像是站在东方立场上对于西方的意识形态批判而非话语分析，正如他在总结《报道伊斯兰》和《东方学》的论述重点时所说，“今日所谓的‘伊斯兰教’一词虽然看似一件单纯事物，其实却是虚构加上意识形态标签，再加上一丝半缕对一个名为‘伊斯兰’的宗教的指涉。”[97]在《世界·文本·批评家》一文，萨义德指出福柯关于话语生产的论述是以马克思和恩格斯在《德意志意识形态》里所概括的命题为基础，体现出他试图调和意识形态理论与话语理论的努力。此外，在萨义德看来，意识形态问题具有无法回避的重要性，他在《文化与帝国主义》中引入“经验的差异”这一概念时特别澄清了自己的意图，将各种经验并置并相互对比是为了让那些在意识形态和文化上既互相接近又疏远和压制彼此的经验和观点同时并存，“揭示与强调意识形态的差别远非企图忽视意识形态的重要性，而是要强调其文化上的重要性。”[98]这样一来，我们才能充分认识和了解意识形态持久的力量和影响。
萨义德对福柯话语理论的运用存在自相矛盾的地方，这集中体现在真理和表述之间的关系问题上，即“真实的”表述是否可能。“关于真理和表述的关系问题，萨义德至少采取了两种不同的立场。”[99]一方面，他一再表明东方学研究的主要目的是考察有关东方的人为建构起来的“内在一致性”，而不是东方的“纯粹存在”，东方学与“真正”的东方之间是否存在对应关系并不是他所关注的论题。“萨义德遵循话语理论的逻辑，他坚持认为由东方主义建构的东方作为一种基本是想象的或构造的空间，并不是‘真实’东方的一个对象或是可靠的再现。”[100]因此，在他看来，东方学以“外在性”为前提置身于东方之外，这种外在性的产物是对东方的表述而非“自然”描写，表述正确与否、逼真与否并不重要，既然东方无法表述自己，他就必须被别人表述。对东方的表述的“价值、效用、力量和所谓的真实性就很少依赖，也无法有效地依赖东方本身”。[101]这是因为任何表述在本质上都与“真理”无涉，语言所表达出来的真理只能体现在语言表述之中，真理自身也只不过是一种表述，而语言的真理正如尼釆所言具有“幻象本质”，东方学正是这样一种“真理体系”。另一方面，萨义德又多次宣称东方学文本总是歪曲或错误地表述了东方的真正特征，这似乎暗示着即便是以否定的方式也可以在对真理的表述中获得某种真理。东方学所表述的是“西方体制化的东方知识”，在这种表述中，东方被修正、被编码、甚至被惩罚，从而被“东方化”了，而西方读者则被迫将这种被东方化了的东方作为“真正的东方”接受下来。由此，萨义德得出这样的结论：“真理成了对学术判断的功能性表达，而不是对材料本身的表达，最终甚至真理本身的存在似乎也必须依赖于东方学家”。[102] 诸如“材料本身”、“原始事实”、“真正的东方”、“现实的东方社会”这样的字眼无一不指向东方的真实存在，因而真实的表述在理论上是可能的。然而，萨义德始终在真理与意识形态之间摇摆不定，关于真理、话语和表述的观点也前后不一。尽管他承认问题的关键在于是否能对事物进行正确的表述，但他同时又指出任何表述总会受到表述者的语言、文化、机构和政治氛围的制约因而只是“公共的游戏场”，表述与错误的表述之间的差异最多不过是程度上的不同，由此可见，他并没能对自己提出的问题做出有效的解答。正如丹尼斯·波特（Dennis Porter）对萨义德的这种矛盾所做的评价，“如果我们想知道是否能够用别的理论来替代东方主义，是否有一种与关于东方的意识形态相反的有关东方的纯知识的存在，赛义德提供不了任何帮助，尽管他也承认迫切需要这样的替代理论。”[103]
萨义德对于福柯话语理论的偏离与批评还有两个十分重要的维度：其一，他认为福柯的权力观中存在着严重的缺失，即福柯不愿认真思考对权力的抵抗的任何可能。在《福柯与权力的想象》一文中，萨义德提到在福柯的权力模式中，“权力总是在压迫、降低抗拒。如果你想要从他的书中获得一些可能的抗拒模式的观念，根本就找不到”。[104]不少评论家指出，福柯的这种有缺陷的权力观在《东方学》中占了上风，所有的权力似乎都掌握在殖民者手中。事实上，萨义德自己也意识到了这一问题，因此在作为《东方学》续篇的《文化与帝国主义》中，萨义德特别把抵抗作为一个重要因素包括在内，并以“抵抗与敌对”为题用一章的篇幅分析了抵抗帝国和后殖民权力的不同方式和类型。其二，萨义德对福柯的欧洲中心主义立场持批判态度，他指出福柯的话语理论仅仅局限于“同质的法语版图”，“福柯似乎没有意识到，在这个范围内，话语和规则的观点是十分武断的欧洲式的，他也没有意识到规训……如何也曾被用来统治、研究和重构，几乎整个非欧洲世界的”。[105]然而，萨义德对于福柯的这一论断似乎过于轻率。事实上，在写于1960年的《古典时代疯狂史》的前言中，福柯就曾描述过殖民话语中的东方形象，“东方，呈现在西方殖民理性面前，却又永远无法接近，因为它总是限度：是西方形成和标划分割线时最初的黑夜。尽管西方要到东方去寻取自己的原初真理，但东方总是一切其所不是的东西。”[106]可见，作为欧洲人的福柯并没有对非欧洲世界视而不见，甚至可以说早在萨义德之前，他已经提供了关于东方主义的界定。