福柯话语理论的贡献与启示
福柯的话语理论为其后的研究者提供了思想资源。福柯话语理论的主要贡献在于他对人类学、历史记忆的超越，对后来的女性主义的研究也产生的重要的影响。女性主义批评在对福柯话语理论的借鉴与反思中都试图挖掘其“政治潜能”（political potential），“女性主义直接利用福柯的话语理论来分析文学书写中社会主流话语或者男性话语对女性主体的塑造，而后殖民主义理论家则利用福柯的话语理论来分析宗主国对殖民地国家文化主体的建构。”[115]
（一）人之消失：对“人类学”的批判与超越
福柯所说的“人类学”，是与“神学”相对的人类学。这种人类学的基本特征就是以人为中心，将人视为主体。人的这种主体地位似乎是普遍的和绝对的，于是“人”在人类学中的地位就与“神”在神学中的位置相同了。因此“人类学”就是主体主义或先验主义。
在古代希腊，世界不论是作为物质本原的世界还是理念世界，人与世界的关系都是小宇宙与大宇宙的关系。到了中世纪，在基督教神学中，上帝是绝对的权威，人对于上帝只能信仰和服从。文艺复兴以后，人与世界的关系、与上帝的关系都发生了变化，人只是获得了尊严，但并没有成为世界的主人，而笛卡尔的哲学使得这一问题发生了根本的改变。笛卡尔赋予人的理性以认识论意义上的核心地位，认为理性清楚明白地认识到的东西就是真理，而理性所得到的最根本真理就是“我想，所以我是”[116]，这一真理所确定的原则旨在说明，只要认识发生，必有一个作为主体的“我”在起着作用。这样，笛卡尔就在西方思想史中第一次明确地将人作为认识主体的身份提了出来。笛卡尔尽管不是福柯最为重视的作者，但却成为福柯对于人类学进行批判的起点。福柯从笛卡尔对于理性和主体的论述中发现，笛卡尔虽然对主体（即认识主体）的资格进行了界定，但疯癫是不具备构成理性主体的资格的。[117]这样，笛卡尔的认识主体即“我”就不再如笛卡尔自己所想象那样具有“普遍性”了，毋宁说，这个“我”暗示着一种分割、一种排斥。然而，理性对疯癫的排斥却并没有让人觉得异样，似乎这没有什么不合理，这是为什么呢？为什么疯癫被“问题化”了，而理性没有？
福柯对于涉及笛卡尔著作的理性与疯癫的关系的研究，也就成为反人类学的开端。在这个开端，话语以及话语分析起到了关键作用：第一，将理性对于疯癫的认识归结为一种话语，也就是要把握这种认识及其所得到的知识的功能或其产品的效果是什么，这是试图跳出这种理性认识的尝试。第二，通过对于理性所构建的疯癫话语的分析，福柯企图展示一个本身不受理性或某一种主体控制的话语系列。
康德令人瞩目地实现了“哥白尼倒转”，强调“人为自然立法”。在福柯看来，康德这种思想就是从先验主体的角度对使者表象得以联结的条件进行反思、为表象系统划界，从而成为“现代性”的开端。福柯所说的“现代性”，在《词与物》中就是指“现代认识型”现代认识型的一个根本问题，即“人类学沉睡”。
但是康德哲学只是开始了变革，而没有最终完成变革。在福柯看来，康德尽管将人设定为先验认识主体，使人成为一个在认识活动中属于主导地位的因素，但是康德并没有完全摆脱旧的“认识型”的束缚，也就是说并没有完全摆脱“表象系统”。这样就可以理解，为什么康德哲学中的“人”的形象只树立了一半，人还无法成为全知全能的神。
黑格尔开始研究康德所不曾涉及到的“非思的分析”与“起源的分析”问题。在《精神现象学》中，黑格尔描述了一个主体与客体，自我与对象不断对立又不断统一的发展历程，“自我”或“意识”经历了“意识”、“自我意识”、“理性”、“精神”、“宗教”等阶段，最终达到“绝对知识”或“哲学知识”，实现了主客体的统一。而这种统一并非机械的同一，而是主体内在地统摄、包含客体的统一。这一点在福柯看来就是一种典型的“非思的分析”。另外，黑格尔的自我发展过程同时就是自我实现过程，也是自我认识过程，因此，“绝对知识”实际上就是自我对于自身的存在及存在条件的认识，福柯将之归于对于人自身的饱满和循环的实现，认为这是一种在现代思想中影响甚大的“起源分析”，直接影响到马克思与斯宾格勒的相关理论。
胡塞尔被福柯视作当代人类学的代表。在福柯看来，现象学不是哲学史传统问题的新式回答，而是“现代认识型”下“人类学”的体现。不仅如此，福柯甚至暗示胡塞尔的“现象学主体”是自己60年代著作的主要针对对象[118]。
实证主义和马克思也被福柯归入“人类学”。就实证主义来说，一方面，实证主义实际上通过对肉体空间的分析获得了一种经由经验获得人的先验性的手段和方式，另一方面将人的年代学置于物的年代学之中，从后者中寻找人的起源。另外，福柯认为，马克思试图从人与人的关系中寻找有关人的历史的、社会的和经济的条件，以获得某种“先验性”，并且马克思对于人的本质与异化的人的分析，实际上就是对我思与非思的分析，再加上马克思有着与黑格尔相类似的“起源分析”，因此，马克思也应该被视为现代认识型的产物。
尽管福柯设定的研究目标未必完全恰当，但他对于“人类学”的批判还是有相当的价值的。在福柯看来，人类学将“人”的地位抬得如此之高，以至于人几乎处于神学中上帝的位置，这是非常可疑的。如果说尼采的“上帝死了”的断言揭示了“上帝”被赶下神坛的命运的话，那么登上与神相同位置的“人”也不可避免会重复神的命运，即从那个位置跌落下来并最终如神那样消失。
福柯对于人类学在“人”的问题上将人先验化、抽象化或普遍化的做法的不满，在《词与物》中体现为对于“人”的形成与消失过程的揭示。在这里，福柯仍然使用了话语分析法，即，将科学（尤其是语言学、经济学和生物学等经验科学）的历史转化为话语系列在不同境遇中的展现，并分析“人”是如何在话语中建构起来的、最后“人”又如何消失在话语之中。
福柯认为，黑格尔以后的现代哲学都可以被归结为对于“何为启蒙”的回答。而康德对这一问题的回答则无论是对于理解现代哲学还是这一问题本身都十分重要。康德在1784年关于这个问题的文章之所以引起福柯的注意，倒并不是由于康德为这个问题提供了令人满意的答案，相反，福柯认为康德在谈到“脱离不成熟状态”、“运用理性”等问题时，往往含混不清、模棱两可，并不能真正说明问题。康德的文章之所以吸引福柯，就在于后者从这篇文章中发现了一个与康德其他著作非常不同的地方，这就是“寻找差别”，[119]福柯所说的“寻找差别”，就是指康德在这里要为人寻找“出口”，而这个“出口”是启蒙的含义，这一点与康德总是探寻历史进程的内部合理性的倾向是大为不同的。福柯指出，“启蒙”作为对于人的现时性即历史存在所作的永久批判，是一种涉及到现时的反思模式，内在地蕴含着一种态度和“气质”，这种态度和气质能够告诉我们应当如何进行批判。福柯所说的“气质”有两个方面的含义，从消极方面讲，要拒绝对于启蒙的“敲诈”，即，要拒绝对于启蒙所作的某个方面的规定（如“理性原则”）成为启蒙作为批判的唯一方式，因为这种貌似“启蒙的结果”的东西一旦脱离人自身而成为从外界强加给人的东西，就与启蒙精神背道而驰了。启蒙气质除了这种消极的方面以外，还具有积极的方面，即“通过我们自身的历史本体论，对我们之所说、所思、所做进行批判”[120]。所谓“人自身的历史本体论”，在福柯那里就意味着对极限的分析和对界限的反思，但这种分析和反思并不是康德意义上的“划界”，因为后者表现为“必然”的限定形式，而从福柯的角度来看，这种武断的对于普遍性和必然性形式的判断恐怕并不能和真正的启蒙精神相契合——福柯所谓对极限的分析和对界限的反思恰好相反，他要从那些普遍的和必然的东西中寻找有哪些是个别的和偶然的因素。“这样导致的结果是，批判不是以寻求具有普遍价值的形式来进行的，而是通过使我们构建我们自身并承认我们自己是我们所作、所想、所说的主体的各种事件而成为一种历史性的调查”。[121]这正是福柯的方法的关键所在：用“调查”作为“批判”的形式。
福柯对话语尤其是话语形成过程的研究，寻找到一条“反人类学”之路。与人类学的先验主义相对应，他称自己为“经验主义者”；与人类学所体现出的主观性相对应，福柯称自己追求的目标是话语“实证性”，并自称“实证主义者”。
（二）“反记忆”：对历史记忆模式的超越
福柯将“人是什么”这一问题分解为“人如何成为他所是”与“人是否可能成为他所不是”。如果说他用考古学方法分析第一个问题并通过这个方法反对了“人类学”的话，那么他又用谱系学分析了第二个问题，并体现出其“非历史主义”[122]的倾向。在《何为启蒙》一文中，福柯将谱系学视为作为批判的启蒙的“合目的性”，即：“它并不会从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西，而是从使我们成为我们之所是的那种偶然性中得出不再是、不再做或不再思我们之所思，我们之所做或我们之所思的那种可能性。”[123]
“出身”在尼采那里意味着三个方面的意思：第一，“出身”就意味着梳理个体的所有标记，以将它们逐一区分，因此不是探寻真理和存在，而是确定偶然事件的外在性——它们的偏差、错误和复杂序列。第二，“出身”就意味着异质性，即不能将某种事先假定的统一性强加给事物，也不能在没有对“出身”进行分析之前就为这种分析奠定什么基础；第三，“出身”意味着要深入肉体以及所有影响肉体的东西，因为在肉体中可以发现过去事件的烙印——它们相互联结、相互争斗、相互消解。
福柯认为，尼采对于“出身”和“发生”的强调，实际上是对于人们习以为常的那种以“绝对性”为坐标的历史观的批判：后者的特征就是连续性、源始性和真理性。与连续性历史观将历史视为一个连续的统一体相对，谱系学引入了历史中的“非连续性”，强调“事件的实现”及这一过程所显现的偶然性或变化性；与源始性历史观将目光投向远方、只关注那与“起源”共存的“完满”、“高贵”相对，谱系学关注的是即近的东西，以及伴随这些东西而来的纷断和“野蛮”；与真理性历史观将历史视为只有一个真理、对于历史只有一种正确的认识相对，谱系学否认这种唯一真理的存在，甚至否认自己所表述的历史就是真理，相反，谱系学承认自己是一种视角下的历史描述，只是历史在进入认识时选择的一个维度。福柯将以非连续性、非起源性和非真理性为特征的谱系学的对象称为“历史感性”或“实际历史”，这种历史摆脱了形而上学和人道主义的以某种绝对性为坐标的历史“记忆”模式，从而成为另一种“反记忆”。[124]福柯所借助的，正是这样一条“反记忆”之路。“人是否可能成为人所不是”这个问题，本身就蕴含着一种被普遍接受的可能性：从某种“人的本性”或“历史的规律”出发探寻“人成为其所不是”是否可能。但在福柯那里，这是应当拒斥的，因为这仍然是以一种绝对性为坐标、充满主观性的方式。福柯所采用的方式则与之相反，他不是从一种对于未来的设想出发来追向人的可能性，而是在“历史”中、从“人之为人”的历程中来回答这一问题。不论是疯人、罪犯还是“性倒错者”，都有着某种被忘却的历史，人们的“记忆”中不再有这些边缘人的身影，似乎这些人与自己无关，似乎他们总是他们，自己总是现在的自己似的。而福柯“反记忆”的谱系学正是要告诉人们，我们是如何可能成为我们所不是的。换句话说，福柯实际上用“如何”的问题取代了“什么”或“为什么”的问题。福柯的谱系学的目标则不是创造新的价值，而是人如何摆脱自己所是、成为自己所不是。
与其把福柯的谱系学视为一种建构历史的方法，不如把它作为对“现时”进行批判的方式。正如福柯在对监狱的历史进行分析时所说的那样，他之所以那么愿意写这样一部历史，并非是因为他对过去感兴趣，而是意味着写一部关于现在的历史。另外，福柯特别强调，当他使用“谱系”一词时，就意味着他的分析是从现实的问题出发的。关于“谱系学”与“考古学”的关系，福柯曾将之概括为批判的“合目的性”与“方法”的关系，[125]因此，二者必然是结合在一起的。这一点在福柯的《疯癫史》中就有所体现。福柯之将谱系学与考古学结合在一起，反映了福柯的一个思想，即“实际历史”与话语形成是无法分离开的。
第一，福柯所谓“实际历史”或“真实的历史”并不是一般意义上“现实发生”的历史，而是档案中的历史，而对这种历史所进行的研究，即谱系学，是一项枯燥、琐细并极需耐性的文献工作[126]。因此，这种历史研究无法摆脱进行叙述的话语本身，这些话语本身的形成与它们所展现的人的历史是紧紧勾联在一起的。
第二，福柯的实际历史或“真实的历史”“是一种否定事物的本质起源并强调历史过程的间断性和个体化的非历史主义的历史”[127]，而这种“间断性”与“个体性”其实并不是来自“历史”本身，而是来自展示历史的话语。福柯在将自己称作“经验主义者”时表示，他如果不知道某种分析是否可行，就不会把它提出来，由此可以看出福柯反对“主观主义”。历史文献本身是毫无连续的话语，为什么要将它所展示的历史视为连续的呢？这是福柯对于那些恪守起源和连续性原则的历史学家们的挑战，也是他将话语与“反记忆”的历史理论联系在一起的重要理由。
第三，福柯所关注的“历史”其实主要是“自反性关系”的历史，即自我与自我的关系史，也就是科学思想、技术装置和政治组织三个维度的合理性的历史[128]，在这种“合理性”不断发生断裂的历史中，人为确定自反性关系本身或说出关于自我的真实，不断地付出代价，但与此同时，对于这种断裂的历史的描述又揭示了人当下的存在如何能够不再成为其所是，因此又将人的自由空间的可能性展示出来，也即为可能的变革打开了空间[129]。
可见，福柯“反记忆”思想的目标是，从柏拉图开始，经由黑格尔放大并在现代思想中仍占据统治地位的绝对主义历史观。
在柏拉图那里，并没有出现后世所说的“历史”概念，因为他没有现代意义上的“时间”概念。柏拉图将人的“时间”观念的由来归于从观察天体运动而得来的一种知识，因此这里的“时间”必然是空间化的时间。但这个世界又必然是生成的、又是有灭亡的，其原因不在于那种空间化的“时间性”，而在于世界只是理念的模仿物，是能够被感觉所感知的，因而必定是变动不居和虚妄的。因此，在这个世界上所发生的一切事件和变化（当然包括人自身），都是没有意义可言的，真正的知识是不朽的灵魂对于“理念”的“回忆”。
亚里士多德强调内容与形式的不可分割，但在《形而上学》中仍然认为所有变化都不可能没有一个“第一推动者”，那就是神。亚里士多德还将历史视为对于发生过的偶然事件的描述，仍然不可能摆脱福柯所说的“历史的柏拉图主义模式”。[130] 黑格尔认为“理性”是世界的主宰，也就是说，一方面，理性就是“实体”，为其他一切现实存在的根据；另一方面，理性是“无限的权力”，即理性并不仅仅是一种抽象的原则，相反，理性浸入万物之中，成为万物的内容和真相。理性在历史中的体现是“精神”，而所谓历史，在黑格尔那里就成了精神形成自我意识、实现完全自觉从而达到“自由”的过程，而其目的的实现就是形成“世界历史”。
福柯曾说：“我们的时代，无论是通过逻辑还是认识论，无论是通过马克思还是尼采，都是在试图逃离黑格尔。”但同时，福柯也意识到，超越黑格尔并不是一件轻易的事，因为这要求对于这一行动的“代价”有确切的理解：“它要求我们注意到在何种程度上黑格尔就在我们附近；它提供一种知识，让我们以为是反黑格尔的却仍然是黑格尔的。我们必须确定，在何种程度上，我们的反黑格尔的却仍然是黑格尔的。我们必须确定，在何种程度上，我们的反黑格尔主义有可能正是向我们施予的诡计——在其尽头，他站着不动，正等着我们。”
（三）话语理论对女性主义研究的启发
1.女性主义研究对“话语”概念的借鉴
福柯的话语理论对女性主义理论的建构和批评实践有着重要的启示意义，女性主义学者们充分肯定了“话语”概念在福柯思想中的核心地位，认为它为重新审视父权制支配下女性的从属地位、被压制或边缘化的女性话语以及女性经验的差异和多样性提供了新的反思视角。在福柯的启示下，女性主义学者开始关注此前被忽略的使女性处于被压迫、从属位置的各种关系，由此探讨并反思“被压抑的知识”（repressed knowledge）：“是否存在着被嚷声的女性知识，或是更深入的问题”。
福柯认为权力是在话语中被建构的，权力只有通过话语才能得以实现，话语与权力密不可分。正因为如此，女性主义学者认识到福柯的权力分析与她们的权力观有着本质上的区别。“传统女性主义权力分析建立在一种普遍的假设之上：两性之间存在着不平等的权力关系。这种性别压迫被马克思女性主义归结为两性间不平等的经济地位，在激进女性主义那里被归结为‘父权制’压迫”。[131]这种父权制对女性的整体压迫和禁止也体现出女性主义单一、静态的权力观，而福柯对权力关系模式的重新界定使女性主义质疑自己对权力关系的理解和把握，并在此基础上建立一种复杂、动态的权力关系体系。由此，女性主义学者意识到父权制权力的运作远非如此简单，福柯的话语理论并不否定制度权力的重要性，但他更为关注的是“权力得以实施和协商的各种各样的场所”，[132]并把支配和从属的个人经验视为权力的众多效应。此外，父权制对女性的压迫并非是整齐划一的，对于压迫她们的话语或制度结构，女性们或是顺从，或是反抗，反抗的形式也不尽相同，有的以推翻父权制统治为政治目标，有的则通过局部策略性的抵抗与协商使自身的权力不断增长。因此，米尔斯指出，女性主义分析不应把单一的话语（a single discourse）视为使女性处于从属地位的决定性因素，而应该关注各种不同的话语（discourses）。[133]一些女性主义学者在挪用福柯的“话语”概念的同时又不可避免地对其进行为我所用的改造。
2.权力、知识视域下的女性主义
一些女性主义学者从福柯权力、知识观的视角来研究女性主义思想的发展史以及在其中显现出来的权力-知识关系，力图对女性主义理论的变化和发展作出反思。在20世纪60年代后期形成的第二次女性主义浪潮中，知识和解放成为日益增长并密切联系的权力目标，女性只有不断获取并累积关于性别关系以及她们自身地位的知识，她们改变自身命运的权力才会相应地增长，妇女解放才有可能实现。获取这种“解放的知识”（Liberatory knowledge）的方法主要有两种：“对父权制秩序的各种考察以及女性意识的提升”。
以凯瑟琳·麦金农（Catherine Mac Kinnon）为代表的女性主义学者提出女性意识提升是女性主义认识论的核心和根基所在。作为一种实践，女性意识提升为女性创造了独享的空间，由此催生了女性之间关系的新模式。作为一种方法，女性意识提升旨在揭示和改变女性被压迫的模式，并直接指向妇女解放的政治目标。然而，围绕着探究性别关系产生的知识爆炸的同时，也显示出其深刻的局限性和对女性未来的盲目乐观，女性意识提升的方法逐渐被各种各样的个人或团体治疗或是取代或是吸纳，女性主义学者也不再满足于对于性别关系经验主义的论述，而纷纷借用精神分析理论和后结构主义理论展开理论研究。可以说，正是通过这些多样化的治疗和理论模式，使女性主义原有的知识架构发生了重大的改变。20世纪晚期女性主义的一个十分显著的特征就是“治疗转向”（the rapeutic turn），这一转向引发了女性主义学者对“自我知识技术”（technologies of self-knowledge）的普遍关注，如果说在女性主义原有的权力-知识架构中，自我知识只是女性意识提升过程中的一个部分，那么在当代女性主义理论与实践中，它则更有可能“成为自身的目标”。
随着父权制的知识的大量出现，当代女性主义权力-知识架构发生了第二次重大转变。女性主义知识日益多样化、专业化，尤其是作为一种独特知识形式的“女性主义理论”的产生，女性主义也逐渐“摆脱了对性别关系和父权制经验主义的考察”，关于更广泛的运动或妇女解放目标的论述不再是女性主义关注的焦点。不少女性主义学者开始把质询的目光转向女性主义自身的话语，试图探讨“妇女”、“性别”范畴的“女性主义系谱学”，在她们看来，“只探讨如何使妇女在语言和政治上得到更充分的再现是不够的，女性主义批判也应当了解‘妇女’这个范畴女性主义的主体——是如何被生产，同时又如何被它赖以寻求解放的权力结构本身所限制。”[134]从关注知识与解放到多样化的治疗形式再到女性主义理论话语的激增构成了女性主义权力-知识架构变化与发展的三个阶段，在对这一发展历程的审视和分析中，女性主义学者所看到的不是权力的丧失，而是“权力的新路线”或是“权力的微观政治学”，无论是对自我知识的探寻还是女性主义理论都成为女性在父权制机制中实现权力的途径。对自我知识的探寻可以被视为对早期妇女运动的某些显著特征的回归，重新激发出民主的冲动和对变革的追求，相比之下，女性主义理论的多元化也许能够加深对父权制秩序的理解，但变革的前景几乎已经远离了大多数女性的日常生活领域而变得遥不可及。
3.关于女性如何抵抗权力
福柯认为对权力的抵抗通常采取两种形式：“反话语”（counter discourses）和“倒置话语”（reverse discourses），反话语即“产生新的知识，说出新的真理，并由此建构新的权力”[135]。不同于反话语直接的对抗姿态，倒置话语并不直接对抗主导话语，而是利用主导话语中的概念和范畴为自己正名，积极争取合法化的地位，从而以一种更具策略性的方式起到颠覆主导话语的作用。克丽丝·维登（Chris Weedon）指出，通过借用倒置话语，女性主义学者可以在同一话语结构中“建立起符合她们利益的新的真理”，这是一种卓有成效政治策略。[136]
立足于分析这些话语如何能为争取性解放和性自由的政治斗争提供支持，女性主义学者开始探讨如何有效地对权力进行抵抗。嘉娜·萨维奇（Jana Sawicki）指出差异问题日益成为女性主义理论探讨的核心，由于女性经验的多样性经常被简单地归于“女性经验”这一统一的范畴之下，关注女性之间在种族、阶级以及性实践等方面的差异显得尤为重要。正如黑人女性主义作家奥德·罗德（Audre Lonle）所说，将女性分离的并不是女性之间的差异，而是“拒绝承认这些差异，拒绝考察由于我们误解这些差异以及它们对人类行为和期待的影响而产生的变形”。为了解释女性主义中围绕差异展开的斗争，萨维奇对福柯的权力与抵抗思想进行了深入的挖掘。她发现在福柯关于权力与性经验的讨论中特别强调抵抗的可能性，如抵抗绝不是外在于权力的，权力关系“只有依靠大量的抵抗点才能存在”[137]；只要存在着权力关系，就会存在抵抗的可能性，我们从未落入权力的圈套，“我们总是能通过明确的策略来改变它的控制”。[138]萨维奇用“差异政治”来概括福柯对传统革命理论的批判和对权力、抵抗与自由的分析，认为它为女性主义提供了一种重新审视自身理论的批判方法。差异并不构成对有效的抵抗的阻碍和威胁，而是一种潜在的资源，它能使我们增加针对支配和控制的抵抗力量，发现我们对于世界以及彼此间的认识和理解中的偏差和盲点。
因此，重新界定女性之间的差异并从中获得启示成为女性主义的中心任务，“如果我们重新界定我们之间的差异，发现并理解我们自身和彼此的新方式，那么这些差异就不太可能被用来反对我们。”此外，萨维奇指出，女性主义学者需要对女性主义的范畴和概念进行批判的历史分析，在强调它们的特殊性的同时也揭示出其内在的局限性。对女性而言，自由意味着发现自我认识模式与支配模式之间的历史联系，在此基础上抵抗女性在主导话语中被界定和分类的既定方式。巴特勒在《性别麻烦》一书中就曾质疑固定的身份范畴，揭示出传统的生理性别、社会性别和欲望之间的严格区分中的权力运作和强制性秩序，并对其进行解构，由此凸显性别身份的虚幻性。
可见，通过对福柯话语理论的借用、改造和反思，女性主义学者认为应该辩证地看待话语理论对女性主义的启示和影响，一方面，它为女性主义学者分析社会领域中复杂多变的权力关系提供了新的研究视角；另一方面，福柯的话语理论构成了对女性主义的严峻挑战，在一定程度上也瓦解了女性主义的集体政治策略。