虚置彼岸 执著此岸
如果说，中国人文传统在“人文”与“天道”的关系上，走的是二者契合的路向，那么，在“彼岸”与“此岸”[21]、鬼神与俗世的关系上，则奉行虚置彼岸，执著此岸；远鬼神，近俗世的原则，这同希伯来、印度文化充满对彼岸神界的向往、追求乃至恐惧，恰成鲜明对照，而与古希腊的“重现世人生”思想有着相通之处。
第一，敬鬼神而远之。
殷商是神权至上的时代，西周还弥漫着鬼神崇拜，春秋以降鬼神观念则渐趋淡薄，春秋中叶之后，祭司阶层的独立性已见式微，卫献公称“政由宁氏，祭则寡人”[22]，统治者已不一定要依赖宗教职业者专司祭典。
到了春秋末期，“远鬼神，近人事”的思维路向更趋明朗，这在孔子那里有所体现。孔子作为殷周文化传统的承继者，既因袭着殷周盛行的鬼神观念，又受到《诗》、《书》中怀疑天神、疏远天神的新思想影响，而孔子又不是一个深入探索宇宙论的哲人，他没有就鬼神的有无及人神关系等形而上问题展开彻底的思考，而是从开通的入世者的睿智出发，对鬼神采取一种“存而不论”的态度。他说。
务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。[23]
当子路问如何敬事鬼神时，孔子答曰：
未能事人，焉能事鬼。[24]
孔子是重祭祀的，但他并不以为那被祭的“神”是个真实的实体，不过是人们思念着它，它便似乎就存在着，所谓“祭如在，祭神如神在”。[25]这是介乎有神论与无神论之间的一种“模糊哲学”，其精义仍然是对鬼神“存而不论”，“事其心”而已。
孔子对鬼神虚应之而决不深论，所谓“子不语：怪，力，乱，神”，对人及人事则进行周详真切的研讨并诉诸实行。孔子论“仁”、论“智”，其指向均在人。
“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人。’”[26]“人”是孔子仁学的核心，故尔“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。[27]孔子的学问可以说是“人学”，其政治论、社会论、伦理论、教育论、历史论，都是由这种“人学”演绎出来的，神学意味较为淡薄。
春秋开始出现的“远鬼神，近俗世”的思维路向，在战国时期得到进一步发挥，其中尤以《春秋左氏传》展开得最为具体。
《左传》成书于战国初年，可能是子夏的一传或再传弟子在魏国作于公元前375年至前351年间。《左传》反映春秋战国之交的社会思潮，而此间正由“重神”向“重人”（或曰“重民”）转变，其作者站在时代潮流前列，向殷商西周神权至上传统提出挑战。
《左传·桓公六年》记载，随国国君自谓祭祀天神的牺牲丰厚，便可以取信于神，但随国贤臣季梁却不以为然。他说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”公然把“民”说成是“神之主”，统治者应当首先满足民众的意愿，实现“民和年丰”，才能得到“神降之福”。《左传·襄公三十年》还征引周公的名言：“民之所欲，天必从之。”这些言论虽然没有否定神的存在，却将神意归结为民意，实际是把神权驱逐到虚设的位置上。
第二，鬼神观的人文倾向。
如果说成书于战国初年的《左传》罗列大量事例，将“远鬼神，近人事”的思维路向通过历史现象加以展示，那么，成书于战国末年的《易传》和《礼记》则从理论形态上将殷周以来人格神的鬼神观化解为人文主义的鬼神观，把鬼神诠释为天道自然的神妙变化。《周易》“观卦”的《彖传》说：
观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。(https://www.daowen.com)
《周易正义》对“神道”的解释是：“神道者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道。”这种神道观已与宗教有神论相去甚远。“以神道设教”，意谓效法神妙的天道规律去教化天下，这是在中国影响深远的一种观念。
《周易·系辞上》又说：
范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。
这里所论之“神”仍然是指天道自然运行规律的神妙莫测，所谓“阴阳不测之谓神”[28]，“神也者，妙万物而为言者也”[29]，神在这里不过是阴阳微妙玄通变化的表现，与人格神观念两不相及。
《系辞上》还对“鬼神”的情状作了具体描述：
精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违。
这里在阐明鬼神情状时虽然引出“游魂”说，透现出“灵魂不灭”论的痕迹，但主旨是在天道自然的范围内解释鬼神。《周易》还提出另一重要论点：一切天地幻化之神妙，人（通过“圣人”）皆可模拟之，所谓“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”[30]这就在天道原创的前提下，肯定人仿效、发挥天道的能动作用，从而将鬼神驱逐到可以忽略不计的位置上。
《礼记》也守持着《论语》—《左传》—《易传》的“人—神”路线。其《中庸》说：
子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’夫微之显，诚之不可掩，如此夫。”[31]
这里所说的鬼神不是人格神，也不是独立于天地之外的精神，而是天道自然本身的微妙属性，高悬于人之上，充溢于人之间。其《祭义》又说：
因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。[32]
这里所说的鬼神仍然是指万物之精华、造化之极品，它们之所以被命名为“鬼神”，是为了使庶众百姓畏服。这显然是“圣人神道设教”的另一说法。
《礼记》将鬼神归之于天道自然的微妙幻化，而认为人才是真正与“道”同在，并对“道”的运行起具体作用的因素，《中庸》说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”[33]意谓道是不能离开人的，离开了人来行道，就不可以行道了。又说：
大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。[34]
认为圣人之道伟大至极，但是，必须等待有适当的人才能实行，这便是“人能弘道，非道弘人”[35]。这种人道观的阐释，与孟子的“知其性，则知天”[36]（知晓人性也就知晓天道）的观念也是一脉相通的，其主旨都在强调以人为本位。
人及人事是中华文化讨论的基本主题，正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下等人间世务是其反复研习的课目，至于鬼神，虽然未被明确否定和排斥，却或者虚设其位，或者化解为天道自然的表现，类似耶和华上帝那样的人格神观念没有得到发展。中华文化勾勒的是一幅幅斑斓的人生现世图，其旨意在于引导人们从生趣盎然的此岸现世学做圣贤，而没有着力构筑一个虚幻的彼岸世界，引导人们到那里去寻找灵魂解脱。这一导向，对中国人的影响至深至远。中华文化的非宗教倾向和俗世化风格，以人生“三不朽”（“立德、立功、立言”）为形态的终极关怀方式，都由此派生出来。