“新学”与“西学”之辨

中国近代文化史贯穿着“古今中西”之争。“在‘五四’以前，中国文化战线上的斗争，是资产阶级的新文化和封建阶级的旧文化的斗争。在‘五四’以前，学校与科举之争，新学与旧学之争，西学与中学之争，都带有这种性质。”^[1]由于中国近代新学是在西学输入的直接影响下发展起来的，因此，中国近代文化史上“西学”与“新学”这两个概念有许多交叉之处。十九世纪中叶以后，西方殖民主义用巨舰、鸦片和商品打破清帝国紧闭的大门，古老的中国一向赖以维系社会人生的“圣经贤传”连同硬弓长矛，一齐败下阵去。创巨痛深的打击，使一些中国人从“子曰诗云”的迷梦里惊醒过来，转而学习西方，引入许多新的技术艺能、思维范畴、学说体系和社会理想，以至中国近代新学从内容到形式都深受西学的熏染，不少新学家亦言必称西学。这样，人们往往把新学看成全然是“外铄”的意识形态，看成是西学的东方翻版，当作没有民族文化根基的“海外奇谈”。此类见解显然失之偏颇。这首先是因为，两学同中学一样，也有新旧之分，但以往中国人很少注意到这一点。直到被誉为“近代玄奘”的严复方指出，元明以前，西方“新学未出”，人们论及物理、人事，都崇奉“雅里氏”（今译亚里士多德），与中国人尊信孔子无异，这时西学与中学没有大的差距。明中叶以后，“柏庚（今译培根）起英，特嘉尔（今译笛卡儿）起法”，奈端（今译牛顿）、加理列倭（今译伽利略）继起，新学方兴，“而古学之失日著”^[2]。也就是说，西学在十六世纪以降才发生从“古学”到“新学”的转变，即由古代中世纪文化向近代文化的演进。而从十六世纪末叶以来，中国人接触的“西学”也是新旧杂糅的。明末清初来华的耶稣会士对东西文化交流卓有贡献，但他们译介的“西学”，其主体是西方的“古学”，当时正在欧洲冉冉上升的“新学”（如哥白尼的“日心说”、伽利略的物理学以及文艺复兴时期的人文主义），利玛窦、汤若望等人讳莫如深；十九世纪末、二十世纪初由西方传教士韦廉臣、李提摩太主持的“广学会”标榜“广西国之学于中国”，但他们译介的“西学”重点不在“治人”之学（社会学说）和“治物”之学（自然科学），而在“治神心”之学^[3]，这种“治神心”之学正是欧洲中世纪的神学，属于“古学”范围。因此，笼统地说“西学即新学”，既未全面反映西学的实际状况，也与“西学东渐”的历程不甚吻合。

不应当把“新学”与“西学”相等同的原因还在于，中国近代新学固然受到西学的启迪和推进，但这种外来文化只有通过中国社会内部的因素才能发挥作用。这里且不论新学的特定形态受到中国近代经济政治条件的制约，仅就新学因袭着中国文化传统这一点而言，便不可将新学与西学混为一谈。陈寅恪曾揭示文化史上一个“虽似相反而实足以相成”的通则——各个民族和国度对外来文化“无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族的地位”^[4]。中国自两汉、六朝、隋唐到宋明，对于从印度传入的佛教文化便是吸收中有改造，斗争中有融合，结果形成“你中有我，我中有你”的文化复合体：“禅宗”等中国化的佛教以及包含着若干佛学内容的新儒学——“理学”。在近代，先进的中国人向西方寻求真理，进而构筑自己的思想体系时，也没有忘却自己的民族文化之“根”，而是在不同深度和广度上“会通中西”，并在近代中国特定的历史条件下作出再创造。康有为便申明，他的学说体系是参合中西哲理，穷究天人之变的产物；孙中山也说：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”^[5](https://www.daowen.com)

中国近代先进的人们创立“新学”时“因袭吾国固有之思想”，是一个很大的题目，这里不能全面展开研讨，本文所要着重论述的是——新学的近代性虽然在很大程度上由西学所赋予，但它的某些基因还深藏在近古民族文化的母胎之中。因此，我们在考察中国近代新学的特点及其形成史时，既要注意“西学东渐”这一横向运动的历程，也要探索近代新学与近古民族文化之间的渊源关系这一纵向运动的历程。只有对这两个方面进行综合研究，才能准确地把握中国近代新学的特质，了解它同西方新学的统一性和差异性，透视中国文化在走向近代的过程中怎样受到中华民族独有的心理素质、民族性格和文化传统的影响。