“敬鬼神而远之”
如果说，殷商是神权至上的时代，西周还弥漫着鬼神崇拜，那么，春秋以降鬼神观念则渐趋淡薄，春秋中叶之后，祭司阶层的独立性已见式微，卫献公称“政由宁氏，祭则寡人”[12]统治者已不一定要依赖宗教职业者专司祭典。
到了春秋末期，“远鬼神，近人事”的思维路向更趋明朗，这在孔子那里有所体现。孔子作为殷周文化传统的承继者，既因袭着殷周盛行的鬼神观念，又受到《诗》《书》中怀疑天神、疏远天神的新思想影响，而孔子又不是一个深入探索宇宙论的哲人，他没有就鬼神的有无及人神关系等形而上问题展开彻底的思考，而是从开通的入世者睿智出发，对鬼神采取一种“存而不论”的态度。他说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[13]当子路问如何敬事鬼神时，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼。”[14]孔子是重祭祀的，但他并不以为那被祭的“神”是个真实的实体。不过是人们思念着它，它便似乎就存在着，所谓“祭如在，祭神如神在”[15]。这是介乎有神论与无神论之间的一种“模糊哲学”，其精义仍然是对鬼神“存而不论”，“事其心”而已。
孔子对鬼神虚应之而决不深论，所谓“子不语：怪，力，乱，神”，对人及人事则进行周详真切的研讨并诉诸实行。孔子论“仁”、论“智”，其指向均在人。
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”[16]“人”是孔子仁学的核心，故称“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”[17]。孔子的学问可以说是“人学”，其政治论、社会论、伦理论、教育论、历史论，都是由这种“人学”演绎出来的，神学意味都十分淡薄。
春秋开始出现的“远鬼神，近俗世”的思维路向，在战国时期定型的诸元典中得到进一步发挥，其中尤以《春秋左氏传》展开得最为具体。
《左传》成书于战国初年，据徐中舒意见，《左传》可能是子夏的一传或再传弟子在魏国作于公元前三七五至三五一年间。《左传》反映了春秋战国之交的社会思潮，而此间正由“重神”向“重人”（或曰“重民”）转变。《左传》作者站在时代潮流前列，向殷商西周神权至上传统提出的挑战。(https://www.daowen.com)
《左传·桓公六年》记载，随国国君自谓祭祀天神的牺牲丰厚，便可以取信于神，但随国贤臣季梁却不以为然。他说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”公然把“民”说成“神之主”，统治者应当首先满足民众的意愿，实现“民和年丰”，才能得到“神降之福”。《左传·襄公三年》还征引周公的名言，“民之所欲，天必从之”。这些言论虽然没有否定神的存在，却将神意归结为民意，实际是把神权驱逐到虚设的位置上。
《左传·僖公五年》亦有类似记载：晋侯欲借道虞国讨伐虢国，官之奇谏止。晋侯认为自己“享祀丰洁，神必据（依靠）我”，官之奇在反驳晋侯时，提出“民不和，神不享矣。神所冯（凭）依，将在德矣”，要求晋侯把注意力从祈祷上天，改变为实行德政，以争取民众的支持。
《左传》还依据“民为神主”的思想，揭起反对祭祀的旗帜。如宋襄公欲以郸子作祭祀的牺牲，宋国的持政大臣司马子鱼加以阻止。子鱼说：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？[18]司马子鱼批判盛行于殷周的人祭制度时所运用的思想武器，还是民本主义——既然人是神之王，祭祀是为了人，那么，用人作牺牲，谁还会来享用呢？
对于春秋年间的“重民”政治家，如郑文公、郑子产、齐晏婴，《左传》也以明显的赞扬态度记载他们的言行。邾文公曾说：“苟利于民，孤之利也……民既利矣，孤必与焉。”[19]子产则提出“天道远，人道迩”[20]的著名论点，劝诫人们不要一味追求那个遥远不可捉摸的“天道”，而应更多地注重切身的“人道”。这在充满对“天”“神”迷信的时代，是一种新颖而大胆的卓见。当齐王因彗星来临而惊惶，急忙要人们祈祷时，晏婴却正告齐王：“君无违德，方国将至，何患于彗？”反之，如果违背了德政，“民将流亡，祝史之为，无能辅也”[21]。在子产、晏婴这些充满智慧和理性的言论后面，除了可以看到科学知识对他们的启迪外，还尤其显示了人文因素的强劲影响，民众的力量已成为这些政治家考察的主要问题，而冥冥上苍的恩宠或惩罚，已不太为他们所关切了。
此外，《左传》还有许多否定鬼神迷信，从人本身求得人事因由的卓越命题，如“吉凶由人”[22]，“妖由人兴”、“妖不自作”[23]，“祸福无门，唯人所召”[24]等等。在《左传》书中，神的阴影并未退出天幕，但神往往被当作虚应故事，并未认真对待，书中着力研讨的是人的好恶和追求，“听于民”才是执政者确定动向的真正准绳，甚至连神本身，也不过被看作人的意志的执行者，所谓“神，聪明正直而壹者也，依人而行”[25]。这样的“神道”现已基本上化入“人道”观之中了。