《易传》、《礼记》鬼神观的人文倾向
如果说成书于战国初年的《左传》罗列了大量事例，将“远鬼神，近人事”的思维路向通过历史现象加以展示，那么，成书于战国末年的《易传》和《札记》则从理论形态上将殷周以来人格神观化解为人文主义的鬼神观，把鬼神诠释为天道自然的神秘变化。《周易》“观卦”的《象传》说：
观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。
《周易正义》对“神道”的解释是：“神道者，微妙无方，理不可知，日不可见，不知所以然而然，谓之神道。”这种神道观已与宗教有神论相去甚远。“以神道设教”，意谓效法神妙的天道规律去教化天下，这是在中国影响深远的一种观念。
《周易·系辞上》又说：
范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。
这里所论之“神”仍然是指天道自然运行规律的神妙莫测，所谓“阴阳不测之谓神”[26]，“神也者，妙万物而为言者也”[27]，神在这里不过是阴阳微妙玄通变化的表现，与人格神观念两不相及。
《系辞上》还对“鬼神”的情状作了具体描述：
精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违。
这里在阐明鬼神情状时虽然引出“游魂”说，透现出“灵魂不灭”论的痕迹，但主旨是在天道自然的范围内解释鬼神。《周易》还提出另一重要论点：一切天地幻化之神妙，人（通过“圣人”）皆可模拟之，所谓“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之”[28]。这就在天道原创的前提下，肯定人的能动作用，从而将鬼神驱逐到可以忽略不计的位置上。(https://www.daowen.com)
《礼记》也守持着《论语》—《左传》—《易传》的“人—神”路线。其中《中庸》说：
子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”[29]
这里所说的鬼神不是人格神，也不是独立于天地之外的精神，而是天道自然本身的微妙属性，高悬于人之上，充溢于人之间。《祭义》又说：
因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。[30]
这里所说的鬼神仍然是指万物之精华、造化之极品，它们之所以被命名为“鬼神”，是为了使庶众百姓畏服。这显然是“圣人神道设教”的另一说法。
《礼记》将鬼神归之于天道自然的微妙幻化，而认为人才是真正与“道”同在，并对道的运行起具体作用的因素，《中庸》说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”[31]意谓道是不能离开人的，离开了人来行道，就不可以行道了。又说：
大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。[32]
认为圣人之道伟大至极，但是必须等待有适当的人才实行，这便是“人能弘道，非道弘人”[33]。这种人道观的阐释，与孟子的“知其性，则知天”[34]（知晓人性也就知晓天道）的观念也是一脉相通的，其主旨都在强调以人为本位。
人及人事是中华元典讨论的基本主题，正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下等人间世务是其反复研习的课目，至于鬼神，在元典中虽然未被明确否定和排斥，却或者虚设其位，或者化解为天道自然的表现，类似耶和华上帝那样的人格神观念没有得到发展。中华元典勾勒的是一幅幅斑斓的人生现世图，其旨意在于引导人们从生趣盎然的此岸现世学做圣贤，而没有着力构筑一个虚幻的彼岸世界，引导人们到那里去寻找灵魂解脱。中华元典的这一精神导向，对中国人的影响至深至远，中华文化的非宗教倾向，中国宗教的现世化风格，中国人区别于印度人和希伯来人的特别的终极关怀方式，都由此派生出来。