“三”对“一”的复归
笔者讨论近代化与元典精神的相互关系，除着眼于一般意义的“传统与现代”的辩证联系之外，还特别注目于“古代——中世纪——近代”三段历程中近代与古代的特殊关系，也即“三”与“一”之间的否定之否定关系。
自十七世纪开其端绪的世界性近代化运动已把人类引入一个创造能力空前巨大的时代。从文化史角度省视，仪态万方，矛盾错综的近代文化在摆脱中世纪羁绊，实现历史性飞跃时，往往借助于对古代文化某些因素的“复归”。当然，这种复归并非复古，而是一种螺旋式上升的进程。欧洲十四至十六世纪发生的文艺复兴运动便以复兴古希腊、古罗马形态出现，用古典的人文主义反对中世纪的神本主义，从而完成文化史上的一次跃进。十六世纪发生在中欧和西欧的宗教改革运动，是对中世纪桎梏人们的宗教秩序的叛逆，其表现形式则是对基督教元典——《圣经》原始精神的复归。马丁·路德（1483—1546）、加尔文（1509—1564）等宗教改革家猛烈抨击罗马教廷为首的天主教，倡言以《圣经》为信仰的最高准则，不承认教会享有解释教义的绝对权威，主张教徒个人直接与上帝相通，取消神职人员的中介作用。“文艺复兴”的崇尚古希腊，“宗教改革”的服膺《圣经》，都可以说是“元典精神”的发扬和再造，而欧洲文化正是在发扬和再造元典精神中赢得历史性进步的。
这种向“文化元本”、“民族元精神”汲取灵感，获得前进基点的文化现象不仅在西方出现过，在东方也几成通例，中国先哲曾以“复归其根”[6]、“原始反终”[7]、“反复其道”[8]概括这种现象。站在中国古代与近代分界线上的思想家龚自珍（1792—1841）对此有精要概括：
万物之数括于三：初异中，中异终，终不异初。[9]
这里将事物发展阶段分为三：一（初）、二（中）、三（终），二是对一的否定，三是对二的否定，却又是对一的复归。清末经学史家皮锡瑞（1850—1908）在论及清学演变时也指出：
学愈进而愈古，义愈推而愈高；屡迁而反其初，一变而至于道。[10]
龚，皮二氏所说的“终不异初”、“屡迁而返其初”，是中国古已有之的“无往不复”[11]思想的发展，其说以“万物一而立，再而反，三而如初”[12]立论，保留着循环史观的框架，却又透现出导向“否定之否定”律的因子，表明近世中国学人已朦胧意识到：一种文化在蜕变过程中，为了挣脱现状的束缚，有着发扬“元本精神”的趋向。而“元本精神”的发扬，正开创着民族文化的新生面。
考之以中国近代思想文化史，“返其初”，也即回归元典精神的现象，可谓俯拾即是。十九世纪中叶至二十世纪活跃在中国思想界的先进人物，从徐继畬、魏源到冯桂芬、郭嵩焘、王韬、薛福成、马建忠、郑观应、何启、胡礼垣，继之到康有为、梁启超、谭嗣同，进而到孙中山、章太炎、邹容，其具体见解虽各有差异，但批评“近古”（秦汉以来，尤其是明清的专制社会），崇尚“远古”（尧舜之时，三代之治），以此求新、求变，却是他们共同遵循的一条思维路向。这条思路似可称之为“返本开新”、“以复古求解放”。这里略举郑观应（1842—1922）的言论即可见近世新学家抨击近古、复归远古以求创新的运思方式：(https://www.daowen.com)
我国教养之道，自三代以后渺矣无闻，政治民风江河日下。……为今之计，宜废八股之科，兴格致之学，多设学校，广植人才，开诚布公，与民更始。庶百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也。[13]
“三代之盛”正是中华元典描绘的“理想国”，近世中国改革家每每以“复还三代之盛”号召天下，足见元典是常青的文本，元典精神是与近代化运动有着深刻内在联系的常青精神。
当然，我们说元典精神是“常青”的，并非肯认其为超时空的文化形态。事实上，元典及元典精神都在特定的空间与时间轨道上运行。
首先，人类的文化具有共时的多元性，即存在着地域之差，民族之别。埃及不同于印度，希腊迥异于中国，新大陆与旧大陆的文明也各辟蹊径。诸民族依托特定的自然—社会条件，在漫长的历史生活中形成自己的传统，确立了各别的动力定型，而元典精神便是这种民族色彩鲜明的动力定型的集中表现，固而中华元典、印度元典、希伯来元典、希腊元典各具特色，异彩竞呈。
其次，人类的文化史还具有历时的一元性，也即从低级形态向高级形态逐步演化的共同趋势。对于人类文化发展的一元性递进，中外学者多有概括。意大利历史学家维科（1668—1744）有一个承先启后的三段划分：“神权时代”—“英雄时代”—“人权时代”；德国狂飙派思想家赫尔德（1744—1803）则把人类文化的历史进程概括为“诗的时代”—“散文时代”—“哲学时代”三个段落；唯心主义辩证大师黑格尔（1770—1831）认为人类文化的内在精灵—绝对精神经历了由“东方世界”、“古典世界”到“日耳曼世界”的发展过程，实证主义者孔德（1798—1857）则把历史分为“英雄时期”—“过渡时期”—“工业时期”三个阶段，与之相应的是“神学”—“哲学”—“科学”三种相递进的文化主潮。中国古代的历史进化论者也隐约透见到社会生产力、社会组织结构和社会意识形态的阶段性转化。成书于战国晚期的《商君书》将历史区别为“上世”、“中世”、“下世”三段，“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”。[14]这里所谓的“上世”是指西周年间，封建基础在血缘宗法，故“亲亲爱私”；“中世”指春秋时期，社会价值由重亲缘变为强调个人的德行及能力，故“上贤而说仁”；“下世”指战国时期，王权及官僚决定一切，故“贵贵而尊官”。稍后于此，韩非子（前280—前233）着眼于更加久远的历史时段，作出“上古”、“中古”、“近古”和“当今之世”的分期。他说：
上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。今有构木钻燧于夏后之世者，必为鲧禹笑矣；有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。[15]
韩非子将全族类的成就归功于个别圣王（即“文化英雄”），此说固不足取，但他对人类由蒙昧、野蛮渐趋文明的发展进程的描述却几近科学，颇有历史主义眼光。韩非子可以称作当年“近代化运动”的热烈鼓动者，他的“圣人不期修古，不法常可”、“古今异俗，新故异备”[16]之论，正是当年的“近代化”宣言。以后的史家较普遍采用先秦书中的分期法，如班固有“世历三古”说，孟康有“宓牺为上古，文王为中古，孔子为下古”说，等等。
总之，文化是在特定的空间和时间范畴内发展的。任何一种文化同时具有民族性和时代性。而文化的时代性进展又不是直线式的，却呈螺旋式上升状态。因此，“今”与“古”往往有可能在某一切合点上“会面”，就像先后沿着盘山公路上山的两个人，有时走到了山路的不同圈层上互相打着照面，似乎相距在咫尺之间！