意识形态与主体建构
改革开放是新中国政治意识形态发生变化的一个分水岭。中国共产党是中华人民共和国的唯一执政党，在改革开放之前，中国共产党的意识形态和新中国的国家意识形态是完全一致的。那是一个意识形态绝对化的时代。那时，中国的政治文化呈现的是充满革命理想的、单一的、缺乏个人精神的社会现实。潘知常把改革开放前主宰整个中国大陆社会的政治意识形态称为“旧意识形态”。
政治意识形态随着社会的发展而在其内部发生了改变。改革开放给中国带来的最大变化是由实行社会主义市场经济带来的政治、经济、社会和文化的快速发展。以社会主义市场经济的视角来考察大陆政治文化的变化可以看出，其意识形态主要表现为中国共产党指导思想的一脉相承和丰富发展，即从马克思列宁主义到毛泽东思想在新时期的历史继承。改革开放以来的政治意识形态遵循了一条从政治经济走向文化政治的发展路径。邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观，以及党的十七大提出“四个文明”（物质文明、精神文明、政治文明和生态文明）的全新理念，构成了中国特色的社会主义理论体系，党的十八大在此基础上提出了着眼于全面建成小康社会、实现社会主义现代化和中华民族伟大复兴的“五位一体”（经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设）。在此之前，邓小平建设有中国特色的社会主义理论开辟了新时期中国社会主义现代化建设的道路，创造性地将现代化的一般规律与处在社会主义初级阶段的中国国情相结合，将社会主义与市场经济相结合。党的十八大对中国特色社会主义理论体系做出新的表述：“中国特色社会主义理论体系，就是包括邓小平理论、‘三个代表’重要思想以及科学发展观在内的科学理论体系。”中国特色社会主义理论体系是新常态下国内政治意识形态的思想精髓。
与改革开放前的社会现实不同，产生旧意识形态的历史语境不存在了，中国大陆的社会结构发生了革命性的变迁，新的历史背景产生了新的意识形态。王晓明说，所谓的新意识形态是一种新的“思想”，他在《在意识形态的笼罩下》一书中描述了新意识形态与旧意识形态的区别：市场、消费时代、公民权利等现代化词汇随处可见，在现代化建设道路和市场机制下，所有人都在“小康”路上奔跑，都在寻找获得“成功”的机会。同时，对一些容易引起争议的敏感话题，如自由主义、精神自由、新“权力—资本”集团对社会掠夺等则退避三舍，以此抹平新时期社会发展存在的深刻差异，如阶层、地区、政治、文化等。[21]与旧意识形态一个显著的区别是，新意识形态特别强调了经济因素对人的主体性的建构作用，肯定了个人的利益追求。潘知常借鉴了阿尔都塞的意识形态理论认为，旧意识形态强调“阶级利益”，新意识形态重视“共同利益”；旧意识形态对社会运作的方式，是强制、灌输和控制，新意识形态对社会运作的方式是同意、质询和召唤。[22]新意识形态存在于对个体的询唤之中。“询唤”或“质询”（interpellation）是阿尔都塞意识形态理论中的一个重要关键词，强调意识形态在主体建构中的作用，使主体自觉服从政治意识形态控制。
随着20世纪西方无产阶级革命高潮的衰落，西方马克思主义者关于意识形态理论研究的重点，发生了从对革命的实践探讨向对西方资本主义学理批判的转变。阿尔都塞吸取了马克思以来的许多关于意识形态理论的成分，如葛兰西“文化霸权”学说、马克思·韦伯关于科学技术本身蕴含的“合理化”观念、拉康（Jacques Marie Emile Lacan）的结构主义精神分析学的“镜像”理论等，发展出具有结构主义痕迹的“多元决定论”的独特的意识形态理论。结构主义成为阿尔都塞在马克思理论研究中的一个显著特点，因此阿尔都塞也被称为西方结构主义马克思主义者。
阿尔都塞同时又是一个唯物主义者，与马克思一致的地方是，他从物质现实出发认为，意识形态既是虚假的意识，是“纯粹的梦幻”，同时又是一种基本的社会力量，具有一种物质实体；但是，与马克思意识形态理论又有着本质不同的是，阿尔都塞还认为，意识形态的存在体现为事物本身的某种结构，“像一个非历史的实在（non-historial reality），亦即一个全部历史的实在（a omnihistorial reality）一样，具有自己的结构和功能”[23]。意识形态对于人们的意识来说是一种结构性的召唤，通过对个体的“质询（interpellation）”或“招呼（hailing）”建构了社会主体，从而对其社会身份产生认同。在意识形态对个体意识召唤的过程中，意识形态是以一种想象的方式作用于个人。“意识形态所代表的并不是制约个人生存的真实关系的体系，而是想象中的个人和他们生活中的真实关系之间的关系。”[24]占统治地位的意识形态作为“意识形态国家机器”就是用使人们产生自我欺骗的幻觉的方式来执行阶级统治的。阿尔都塞用“主体”和“臣民”以及“意识形态的双重镜子——结构（duplicate mirrorstructure of ideology）”来体现这种社会关系的自动再生产，在这个结构下展现了四种关系：“1.把‘个体’作为臣民加以质询；2.他们归属于这个主体；3.臣民与主体之间的相互识别，不同臣民之间的相互识别，以及主体最终的自我识别；4.绝对保证一切确实都是这样的，也绝对保证臣民们在识别自己是谁的条件下变得循规蹈矩，于是，一切都变得正常了。”[25]阿尔都塞意识形态理论通过结构来定位个体，即臣民与主体、臣民与臣民之间的相互识别。这种过程也是一种身份认同的过程。意识形态保证了个体的屈从，除了体现为文化身份的确认外，意识形态为这种身份的建立提供了甄别、改造和驯服的依据。这样，意识形态便保证了整个资本主义社会制度体系的维护和再生。这是一种无意识的自愿臣服。
与第一章讨论的城市电视台作为替代性主体身份不同的是，这里的主体是一个“单数”的概念，即强调个体的主体性。“主体”和“主体性”是指自笛卡儿（Descartes）以来的近代哲学奠定的哲学概念，从自我意识出发来规定一切存在是其特点。这两个概念是国内20世纪80年代以来最为活跃和重要的哲学概念之一，以此表现出对旧意识形态忽视人的价值尊严的一种反拨。不过，俞吾金从意识形态批判的角度对主体性进行了澄清：“就认识主体而言，他在认识任何对象之前，已有认识前结构和先入之见的参与。这种认识的前结构和先入之见正是意识形态通过教化的方式植入认识主体的。认识主体受教化的过程也就是社会化的过程，他与社会的认同乃是通过意识形态的媒介实现的。在这个意义上，我们可以把人称之为‘意识形态中之存在者’，把认识者称之为‘在意识形态中之认识者’。”[26]也就是说，主体“并非本源性建构者，相反，它是知识话语权的产物；它并非人与社会的规范性源泉，相反，它是社会规范规训的结果”[27]。从中可以看出阿尔都塞结构主义意识形态理论的影响。改革开放以来人的主体性意识的提升和增强及其主体地位的确立，正好契合了新时期的政治意识形态，并非完全是以人的存在作为前提来构建其主体性的。这就是“非本源性建构者”的意思。这亦是阿尔都塞所说的“主体建构”的结果。
按照俞吾金关于意识形态三个层次的说法，包括城市电视台在内的传媒显然应归入意识形态第二个层次的范畴，与“政治思想、道德和文学艺术”密切相关，即媒体对人们的日常生活具有举足轻重的影响。同时，在媒体身上体现出意识形态的物质性特点。媒体既是意识形态一个具体的形式，又是其载体。意识形态通过物质性可以有效地对观念产生影响。这一点从中共新闻事业自诞生起就被定位为“宣传机关”可以看出来。无论是新民主主义革命时期还是社会主义现代化建设时期，中国共产党都十分重视改造教育群众和宣传发动群众，鼓动群众进行共产主义的革命实践。在阿尔都塞看来，对于夺取国家政权的统治阶级而言，他们更重要的是创建各种社会化的制度，利用意识形态去影响人的观念，对被统治阶级实施管控功能，使之服从统治阶级的意志，即“繁育我们对生产关系的顺从——把我们规训（discipline）成那种最有助于保持与延续现存生产关系的主体性”[28]。而“意识形态一旦规训了人们的主体性，架构了人们的思想，提供了人们对现实的解释，它也就在实际上成为一种控制权力”[29]。阿尔都塞提出的“意识形态国家机器”大体上就是这样发挥作用的。阿尔都塞“支配性的意识形态（ruling ideolgy）”是指掌握权力的统治阶级的意识形态，而“支配性的意识形态国家机器（dominant ideological State apparatus）”则是指其载体，即支配性意识形态的主要载体。阿尔都塞意识形态理论对于考察传媒活动有着十分重要的现实意义。如今，大众传媒对于人们日常生活的影响越来越大，政治意识形态通过传媒意识形态的“转译”，将其内化于受众的思想之中，使之自愿“臣服”于传媒镜像形成的“想象的真实”的意识形态，从而把受众建构为符合统治阶级意识形态的受众。
意识形态概念的多变表明导出意识形态的语境就显得颇为重要。意识形态作用于传媒，通过媒体的传播，其重点在于重现、重构社会的集体意识，即“重现意识”。它是组织传播的一个目标，也是媒体与社会关系的重要体现，同时也是我们讨论城市文化与城市电视台关系的主要目的之一。所以，我们并非单纯从意识形态史来考察媒体的意识形态，还要从社会的发展变化来考察其意识形态的特征和影响，为此我们应充分考虑到国内当代社会的“混合”特征：并非按照历史从前现代到现代再到后现代这么一个线性发展过程，而是在后现代这个哲学话语的统携下，充满了传统与现代、历史和时尚、东方和西方等各种价值观混合的社会状态。比如“屌丝”这个网络热词就很能反映这个时代的“混合”特征，它既有很卑微的自嘲，也有共鸣的温暖，甚至不少和穷矮丑、胖呆笨沾不上边的高富帅、女神也自称“屌丝”。它既反映了公众的“弱势感”，同时建构了互联网时代人们关于自身与他人关系、自我利益的想象，将自我“询唤”为“弱者”的主体性。在公共舆论中往往被用来对阶层固化、阶层冲突、社会不公等议题进行批判，但也有可能加剧公众的“弱势感”和阶层之间的对立，导致舆论表达的情绪化。[30]不过，从语言本身的规范看，这种类似“屌丝、草泥马、逼格”等网络词语显然格调不高，有低俗倾向，与我们倡导的主流价值观并不协调。这样的社会状态为意识形态的登场渲染了纷繁复杂的背景。
自从笛卡儿开启了现代性的大门，现代性便是西方话语体系的一个关键词，其所包含的社会文明的发展方式已成为了发展中国家（包括中国）的一个参照系。对于现代性的理解可以从理性即“文字所代表的认识理性、技术理性和市场理性”三个方面来认识。认识理性是以文字符号为代表的逻辑思维，强调对事物本质规律的认识；技术理性是哈贝马斯（Habermas）提出来的，强调规则；市场理性则强调公平。然而，大陆社会存在的种种“断裂”现象说明，处于全球化体系中的开放中国呈现出明显的后现代特征。古典符号学中所指称的符号，在当代有时却会因为找不到对应物而成为“没有本原、没有所指、没有根基”的拟像。以视觉文化为例，“其内容、表现形式、审美趣味和原则，主要呈现出后现代特征；而其传播驱动力量、传播方式、传播体制则主要遵循现代性原则”[31]。例如，大量的数码影像完全是在数码科技的支撑下凭借人的想象力“无中生有”的，无论是好莱坞电影《阿凡达》，还是国产片《大闹天宫》。然而，如果以此来说明后现代与现代性的泾渭分明同样也不具说服力。张旭东认为，后现代主义作为一个哲学和历史概念，其核心在于质疑“现代”和“前现代”的二元对立。[32]“现代”和“前现代”的二元对立是西方关于现代性的解释框架，即西方代表现代，而非西方、传统则是前现代。这一系列概念把中国置于西方的话语体系之下，从而束缚了中国的现代化及现代化理论的发展。在经济全球化和文化全球化的背景下，只有超越西方对于现代性的认识，超越西方的话语体系来认识后现代，才能“在理论上为肯定当代中国日常生活领域的内在活力和可能性提供了可能”[33]。中国的历史，中国的传统，中国的文化，中国的时尚，以及中国的技术等等中国的发展，并不是简单地以落后和先进这种二元论的思维模式就可以解释的。在传媒高度发达的当下，中国的现实已经和媒介紧紧地缠绕交织在一起，深深地卷入后现代的语境里，闪烁着光怪陆离的景象。“中国现代性历史经验，包括革命和社会主义的集体经验，就成为界定‘中国的后现代主义’话语自身的历史内容的活跃因素。”[34]对于这一点我们要有足够的认识，这样我们对于城市文化的多样化和异质性就会有更深刻的理解，同时也就对主导中国社会以及媒体发展的意识形态，以及传媒意识形态成为各种力量竞技的这个结果有了心理准备。