文明诗学的理论格局与基本内容
在本书这里的概念系统当中，“文明”的概念，意味着某种自然性基础与自然属性。中华文明通彻的自然属性，意味着中华文明的“身体”，就像《周易参同契》当中“动则循卦节，静则因彖辞”（《天符进退章》）的自然身体一样，可以以实践的途径，通达文明经验的自然正确性与自然整全性，并直达自然法则的最高真理性和神圣性，而非必须首先经由哲学理念、概念理性的范导、反思与中介。西方式的哲学理性与理论理性，在这里没有高于文明体系的、作为世界之理念原型的柏拉图式的重要性，而是具有派生性，或者说具有一种完全不同的结构位置与作用机制：我们把这种内在于文明自然机理、自然格局当中的理性叫作“文明理性”；把这种文明整体上的自然圆融性（自然的“自然”属性），叫作文明的诗性，或者反过来，将具有这种整体性圆融的自然属性的（中华）文明体系称之为诗性文明。文明诗学的问题性，文明诗学意义上的文学的属性、地位与机能，要在这其间来理解、寻找和定位；反过来，文明诗学意义上的文学与文学修辞，不仅仅具有情感性、虚构性、审美性，同样也分有健全的文明理性，以及综罗整全的文明经验与自然正确的文明价值判断意义上的深广的文明性格局：
1.“文明诗学”视野当中的文学，首先具有以其肯定性的价值情态，为人类奠定文明生活的基本生存情调与生活方式之自然格局的作用。在具体的题材、主题之外，文学在深层次上具有一种肯定现实生存、肯定人性化的生活世界的肯定性价值情态：超出表层的无论悲欢离合还是愁苦哀伤，文学性和诗性在根本和终极的意义上，是对生活世界与人性本身的欢庆与赞美。无论题材、主题层面如何惨烈的悲剧情节与悲剧精神，最终展示的也是生活与生命本身的崇高与价值，因而在根本上仍然是积极性的而非虚无主义的。文学的这种价值情态，文学所反映的这种人性状况，文学所包络着的这种问题性视野，比之宗教、哲学、历史与制度理性、科学技术化的世界观，更加具有切身的现实性与穿越历史时空的恒久性，文学的这种价值情态与问题性视野，包含了人类文明生活与文明秩序的基本生存机制与生存动力性：只有一种自我肯定的价值情态，才有可能组织起好的生活方式；只有好的生活，才值得一过。就此而言，“文明诗学”犹如中国古代的地理方位图（上南、下北、左东、右西），它预设的是一个置身现实的地理问题、地理空间格局当中的参与者，而非一个作为对象、客体的地理空间的观察者（上北、下南、左西、右东），它具有一种强烈的问题的带入性：这里不存在关于生活、关于文明的超然的“旁观者”和审美主客体关系中的“客观”观看者，及相应的文学修辞格局与写作状态，这里也不存在一个理性化的“审美”中介性体制与颠倒格局，而是从修辞实践、生活世界与生活方式的连续性及联动界面，引入的直接面对人性化的生存与生活秩序问题的现实感，并由此直接置身问题性当中，将文学艺术问题与文明价值、生活方式问题一起加以参酌解决。
2.在文明诗学看来，文学以其修辞学要素与修辞实践，起着为人类的文明经验与文明生活进行价值探究与价值立法的意义。按照西方现代性传统的理解，人类生活秩序与人性化的生活方式，是一个以私人生活与个体主体为基本单元组成的世界，而个体原型的审美主客体关系是文学艺术的基本文化体制与文明价值秩序。但在“人应该如何生活”的终极问题上，文学其实与人的日常生活状态、生活经验更接近，文学修辞与文学语言，更容易存贮、组织与表述人类常态化的生活情感、生存体验与伦理情调，更容易包容和囊括参差不齐的人性状态的现实构成。在西方文明史与思想史上，有所谓“诗与哲学之争”或“城邦”与“哲学”的关系问题。这个问题的实质，是如何理解人类生活秩序的自然基础和自然秩序的问题（在西方传统当中，这个“自然”也意味着“本质”及“自然”正确性、正当性的维度）：“哲学”的观点认为这个自然性在于理性及其发现的“真理”性的普遍性秩序，而“诗”与“城邦”的观点，则是要尽可能地综合参差不齐的人性与现实的差异性；哲学认为自然包含着可以“理性”地加以度量和知解的内在秩序，而“城邦”与“诗”的观点，则认为这种不能被“理性”法则所垄断的现实秩序的具体性，才是人类“城邦”生活与生存世界的“自然”构成……要充分理解这种生活与生存秩序的具体性，被“理性”本身束缚住手脚的哲学显然有所不及，而这正是“诗”所擅长的领域：“诗”与文学的古典传统，因而具有一种整全性的文明视野与文明性问题意识，它以自身对于生活与人性的理解与思考，呈现出人世生活的价值纵深，在“雕琢性情”（《文心雕龙·原道》）、“陶铸性情”（《文心雕龙·征圣》）的同时，为人类生活进行生存价值性质的“立法”。这样一种问题性意识，在西方现代性传统当中被肢解了，但它却正是中国传统学术思想贯穿始终的自觉追求，而文学则一开始就被自觉地赋予“经纶”“弥纶”之功用与经国大业的地位：文学以对于人类生活的自然秩序和自然标准“接地气”的发现与护持之功，给出与保卫着理解人类生活世界的总体性视野，同时也为文学自身提供不竭的创作源泉。“文明诗学”在协调“哲学”与“城邦”关系的问题性当中，走向文学的自然性纵深。
3.文明诗学在理论与实践的统一性当中，打开文学思维的开阔空间。西方现代性视野的问题，就在于它是以“理性”与“理论”的标准来划定、规定“自然”的界限与属性。因此“现代性”的文艺理论，根本上包含着某种理论与实践之间的悖论性、对立性；而缺少了真正自然性的融贯视野与标准，文学也就只能在纯粹“人性”领域内部、甚至纯粹“人性的”概念体系内部自说自话、循环论证，这最终必然将走向虚无和颓废的极端。文明诗学的真理不是概念性与理论性的哲学（形而上学）性真理——亚里士多德将诗与哲学进行比勘（“诗比历史更富于哲学性”）或许从一开始就是一种误导，更不是由“美学”与文艺理论本身来批准和审核的自洽性真理。当然，文明诗学的真理性的实质，也并不因此就是简单的反理论、反学科的真理：文明诗学统合理论与实践双方的努力成果，从根本上是对于文明生活方式与生活世界之内在秩序的认知与探讨，及其价值普遍性的正当性辩护，也就是广义上的政治性真理——理念性和概念性真理在这里只是过程和手段。这源自文学这种古老艺术形式渊深的真理性品质及其丰富性、宽广度，或者说源自本源意义上的文学性对于人类真理性品质的某种重新发现与深刻改写，总而言之，是源自文学在中西古典传统当中本来具足的文明性基质与文明性格局。当人们被各式各样的理论观念与价值理念纷争包围而晕头转向时，文学与文学性告诉人们，人类生存的自然基础与自然法则，最终是要在生活世界当中寻找，并指引人们向着这种本源性的自然性靠近——后者先于哲学和政治，但最终可以支持它们对于人类美好生活方式、生活秩序的探寻与责任担当。
4.文明诗学的文学价值格局与批评标准，是一个以“纵向”（自然、人性、超越性）格局为主，来综合“横向”（真、善、美）关系的价值秩序。现代性视野解构了自然性与超越性的层面，而只是在人性内部横向地、割裂性、内卷化地形成的真、善、美的人性化与意义化领域，其实根本上是解构了价值标准本身的虚无主义：没有人性之外的参照系统，如何能建构衡量人性（文学性）的价值秩序、价值标准？一把尺子如何衡量自身？文明诗学理解的文学的意义—价值系统，文明诗学的批评标准，是在横向组合的开放性与关联性中，完成纵向意义—价值聚合的目标秩序，并将横向的差异性序列综合、保存于其间，并正因此成为文明价值体系及其机制格局的原型。在这中间，西方文明，尤其是现代性的美学视野的价值困境，及文明诗学的批评标准从中国传统当中取法的文明价值根据在于：西方文明像一座雕塑，打碎之后便是一地瓦砾，因而只能不断地“碎片化”下去；而中国文明像一条河流，浸润万物，源头永在、源远流长、“源”“流”井然。这其中的基本原因又在于，西方文明始终无法理解自然的层次性和丰富性，无法理解自然的多层次、全幅性的绽放，无法理解内在性、内缘性、内涵性地存在于这种丰裕与差异、统一与多元并存的“道”体当中的诗性，因而只能走向自然之外的极端性：绝对的理性、绝对的神性或绝对的人性，抑或就是这一类绝对性秩序瓦解之后的虚无主义。这大概就是文明的宿命，也是文学的宿命。
相应于上述四大方面的问题，就本书的基本结构而言：
（1）导论、第一、二章，相当于上述第一个方面的问题，即文明诗学的基本问题性构成与基本理念方面的问题。
（2）第三、四章，相当于上述第二个方面的问题，即进入中西方“诗与哲学之争”或“《周易》与《诗经》”之间具体的文明理性界面构成，来探讨文明诗学的问题性视野与在各自文明传统中的地位。
（3）第五、六、七、八、九章，相当于上述第三个方面的问题，也是本书的重心所在，即在文明诗学的理论与文学实践之间的基本关系当中，来展开的文明诗学的核心问题，以及从具体文学史问题与文学体式当中，进行的一些粗略检视与反思。
（4）第十章，相当于上述第四个方面的问题，即文明诗学的价值系统与批评价值标准的问题。
[1]这里的“诗学”是广义的概念，指文艺理论。“诗学”这一概念，现在人们一般相对习惯的是西方式的用法，即一种比较广义上的文学、艺术理论，甚至用以统称更为广泛的理论知识与实践技艺层面的东西，比如电影诗学、雕塑诗学、建筑诗学等。但中国也有“《诗》学”的概念，指以《诗经》为中心的经学学问；同时也有“诗学”两字连用而非指经学的用法，比如唐郑谷《中年》诗中“衰迟自喜添诗学，更把前题改数联”的“诗学”，大概是指作诗的修养、能为等。就这里的三种义项而言，“诗学”基本上可以看成是一个能够会通古今中西、兼指文学艺术的理论与实践的概念。
[2]“文明诗学”的概念并非本书首创，据笔者有限的见闻，方汉文先生曾经就此有过系统的、富有启发性的表述（见方汉文《文明诗学：中华民族的理论创新》，《苏州市职业大学学报》2006年第1 期）。与方先生不同的是，本书认为，“文明诗学”不仅仅是“以历史文明为基础”的、作为一种比较视野或一种客观存在的诗学形态，及“以历史阐释，考据与文献编纂为载体”的阐释性诗学形态，中华“文——明”观念本身，就可以成立一种诗学本体论观念与整全性的诗学理论形态。它比之西方近代以来的美学与审美诗学，更能契合中国文学的文明与文化特征，具有更大的阐释空间与理论弹性，更加便利于中国文艺理论话语体系的生成。这里当然不是反对“美学”与“审美”的概念本身，但它们也不只是无辜的中性称谓，需要反思的是它们背后的理论格局的局限性，以及在有意无意间对于中国人思维与认知方式造成的影响。
[3]刘小枫：《重启古典诗学》，华夏出版社2010年版，第38页。
[4]刘小枫：《古典学与古今之争》，华夏出版社2016年版，第8页。
[5]穆旦：《评几本文艺学概论中的文学的分类》，《穆旦诗文集》第2卷，人民文学出版社2006年版。
[6]亚里士多德的三分法，不是今天意义上的文学体裁或文体的区分，而可以看成是一种更为深广的文学“体式”的区分。但人们显然可以说“抒情文学”“叙事文学”“戏剧文学”，来作为对于文学之“性体”与“形式”的更为全面和深层次的理解与把握方式。
[7]尽管当时对于文学的本质界定是“形象性”，但“形象性”仍然是一种残缺不全的美学知识，是更片面、极端的美学要求。这反过来也说明，当时对于文学的“政治性”要求，也是对于政治与文学双方的双向简化，而非一种真正融贯的、系统性的政治诗学理论命题。
[8][德]卡尔·施米特：《哈姆雷特或赫库芭——时代入侵戏剧》，王青译，上海人民出版社2015年版，第40页。
[9][德]沃尔夫冈·韦尔施：《重构美学》，陆扬、张岩冰译，上海译文出版社2002年版。由于美学的“虚构”性质助长的认知蒙昧，在这本作为中国学界“日常生活审美化”问题性的来源的著作上，体现得非常明显：中国学界似乎毫不理会韦尔施对于“日常生活审美化”所持的反讽态度与批判维度。
[10]只要对于20世纪西方文论略加涉猎，就会知道这样的评判丝毫不过分。只是人们长期以来畏惧于它的“先进”与“前卫”，对此视而不见而已，甚至觉得，要是不与其中某些文艺理论观念保持认同与一致姿态，就显得自己很落伍。这在国内的文艺理论领域，是很普遍的心态与现状。
[11][德]卡尔·施米特：《哈姆雷特或赫库芭——时代入侵戏剧》，王青译，上海人民出版社2015年版，第64页。
[12]《古希腊修辞学与民主政治》，刘小枫编，冯庆、朱琦等译，华东师范大学出版社2015年版，第7页。
[13][美]施特劳斯：《德国虚无主义》，见《苏格拉底问题与现代性》（增订本），刘小枫编，刘振、彭磊等译，华夏出版社2016年版，第105页。
[14][德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第300页。