走向“文明”的价值范畴与批评价值系统

从“审美诗学”到“文学本体论”代表了一种清晰的理论线索的走向，它们根本的、最后的诉求在于，摒弃比人性更高或者构成人性之基础的层面，希望凭靠语言、文体与文本这些形而下要素，凭靠个体的彻底肉身化的生活经验，就可以在屏除一切超个体的观念性生活与精神价值信念的条件下，将文学“本身”或者“本体”建构或者还原出来。这只能是“绝对人性化”的虚无的客观对应物。与“审美诗学”及“文学本体论”视野不同，“文明诗学”是一种建立在纵深性、层级性的价值阶梯基础上的诗学，而非水平的、横向的建立在真善美及文体性区分基础上的诗学——即使确实有后一方面的问题，也需要放置在前者的问题视野当中来加以处置与解决，而非相反。“文明诗学”不排斥“美文”与艺术形象、审美形象，但从一个更具有深广度、层次性的视野来看待它们：（1）不只是实体化的艺术造型、视觉表象和审美意象才是“艺术性”和“审美价值”，“写天地之辉光，晓生民之耳目”“雕琢性情，组织辞令”（《文心雕龙·原道》），修辞性与语言性的视、听、感、触、知的形象与表象，及其牵掣映带的生活情状与生活方式，同样可以是艺术性的；（2）更为重要的是，不管什么形象性与艺术性，最终都是作用于人的“性情”、心灵与灵魂，作用于人的“文”——“明”心性，因此，对于没有性情、心灵和灵魂深度的接受者来说，无论多么具有“审美价值”和艺术性的作品，他们所能理解、欣赏与接纳的东西都很有限，而对于高层次的接受者来说，读《周易》文辞、史传散文、柏拉图对话、黑格尔的《精神现象学》，同样能够引发灵魂的悸动和澎湃的激情，更不必说尼采的格言体的哲学著作了；反过来说，如果缺乏灵魂品级与精神高度，仅仅作为一方甜腻的审美性团块与一层艺术性糖衣，并不能为此类文艺作品、“美文”之低劣品质增添什么。在心性与全方位的感性之间，是可以一种被称之为调节性的广义的艺术性：

艺术传统地被认为是“调节”（accommodation）的形式，它的功能就是在理性和在这种假定的图表上置于理性之下的东西，如感情或感觉等等之间建立一种联系。这样，在旨在激起感情或以某种形式的能动的说服为目标的语词结构中找到“调节”作用是不足为奇的。这种调节作用若干世纪以来就已被认知，因为它与传统的把修辞附属于雄辩术的看法是一致的……它暗示了用词语所建立的任何东西都不能超越词语的性质和条件，暗示了“论理”的性质和条件，只要论理是语词的，其内容便由话语所决定。[19]

弗莱并非是时髦和激进的文论家，弗莱的文学观念当中能够有这样的见解，并非走向解构主义的“写作”机制与后现代的激进的文本主义，而是对于古典传统的自然理性的恢复。从古典传统与后现代的视野综合起来看，恰恰凸显了居于这二者之间的近世以来那种关于修辞审美与美学主张的褊狭的局限性。本书前面反复论述了中国传统当中“物相杂”的文学经验的现实性、世界性组织方式，以及西方古典传统注重的文学经验“戏剧化”的客观性，弗莱的观念，可以作为批评性和技术性的参照系统，来让人们从一个更加宽广的维度上，来理解文学修辞的文学性或艺术性。事实上，中国传统观念当中的“文”“文章”与“散文”“杂文”的概念，西方近代以前的“文学”概念，现代主义诉诸“神经”的诗学，后现代主义诉求的身体性、物质性快感的诗学，都不是狭义的审美性、艺术性文学与“审美诗学”范畴所能局限的：只是由于受到康德以来的美学观念的束缚，导致这其中所蕴含的并非局部性、偶然性而是颠覆性的问题性经脉，到目前为止还没有引起人们系统性的理论思考与全面处置而已。当然，谈论这一切的前提，是具有真正的纵深价值层级与品质的文艺作品与“文学”经典。

文明诗学的批评观念着眼于文学修辞对于它所组构、所维系的生活世界之意义机制、经验格局及生活价值秩序的肯定性重建。因此，文明诗学的批评方式，看重文学作品通过艺术方式对于人类生活秩序、生活方式的问题性的带入程度，及解决方式的合理性。文明诗学不会像现代主义、后现代主义文论那样，仅仅停留在诸如“真理是虚无的”“世界是破碎的”“生存是残酷的”“生命是荒诞的”之类的结论上——如果文学与文艺理论仅仅表述这些问题，那恐怕没有哪个现代、后现代作家的“深刻”程度能够超过尼采与海德格尔，而文学与文艺理论的存在价值就值得考量。根据文明诗学视野当中的文学性之发生机制的核心，它认为，根据生活与文学修辞之间的“物相杂谓之文”的错综关系，及“鼓天下之动者存乎辞”之本体论层面上的同构、联动关系，文学修辞都是生活世界之内涵性的、实质性的存在。因此，文明诗学的批评标准，是文学修辞实践对于生活世界、生活秩序的内缘性楔入与内涵性诠释的完善性与通彻性，是文学修辞对于生活世界的经验与价值格局的内源性延展与完成的程度。这当然不同于社会历史批评，因为后者的前提与根据，仍然是美学视野与审美诗学。人为什么不能在进行深邃的认知与高尚的道义实践的同时进行审美与艺术创造？《诗经》被当成经学经典当中唯一纯粹的“文学作品”、荷马与柏拉图之间的鸿沟与对立，是否只是现代人的“理论”设想？它们为什么不能叠加与叠合在一起同时完成？曹雪芹为什么不能在书写自传与历史真实的同时进行小说创作？任何一种现实的审美主体与艺术实践活动，确实是具有纯而又纯的、独立于认知与道德之外的纯粹“审美”性，还是这种“纯粹性”只是出于一种“纯粹”的理论虚构？难道是那些具有“艺术性真实”的文学形象和“审美表象”，真的仅是人在文学修辞当中进行的对自身的关照？难道真是所谓“看闲书掉泪，替古人担忧”？而所谓“人的本质力量的对象化”就只能是如此吗？所谓“超功利”审美，恐怕只是在功利性的世界规划与“理性化”观念网格中的“超功利”，是将作为孤立、悬浮于生活世界之上的文学客体、本体，与“外部”的生活进行的外延性的比堪。

正因此，“文学本体论”视野结构性地盲视和忽略的一个根本问题，或者说“文学本体论”的理论设想所必然肢解的一个问题视域是：文学修辞实践不是孤立地在经验与价值真空当中展开，不是在纯粹理念性的抽象性当中展开，修辞实践的经验与意义结构，凭靠的并不是它“本身”或“本体”的经验与意义构成；文学修辞实践所联系与延展于其中的生活世界与文明价值格局，是文学修辞存在与完成的自然正当性基础与自然经验条件。文学修辞实践在它作为现实的、具有时空具体性的修辞实践的意义上，组织和综合起一种生活世界经验，一种人类学的、主体性间的经验。在这个意义上，文学的意义与价值不是取决于文学的“本体论”的存在方式，不是取决于规制文体或文类的理性范畴与概念规定，而是取决于这种生活世界经验与文明价值实践的错综组织与实践综合。正是在这个意义上，中国古典传统当中那些多得数不清的“实用文体”“哲学”与“史学”著述，以及西方的柏拉图对话与尼采的哲学写作，均不失为伟大的文学作品，而事实上它们也一直被当作文学作品来加以接受和解读。在这背后，其实体现的正是文明与人性本身的自然之道、自然标准、自然价值的全方位、全尺度、高纬度的绽放与升华：诗性修辞实践之“文明诗学”意义就在于，在诗性所展开、揭示的自然价值阶梯面前“因文而明道”，走向以神圣性为最高目的的文明生活方式，走向文明价值秩序本身的神圣性，最终走向“作为一个神性概念的中国”（赵汀阳），即通体光华的、中国人的文明生活方式与文明生活经验。

“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。”（《文心雕龙·原道》）体现了在道——圣——文的纵向价值主轴之下，主体与“文”之间的错综交流及内在地、内缘性地交互阐发的关系。亚里士多德诗学当中抒情、叙事、戏剧的文学体式三分法，虽然也有将这种区分实体化的趋势，但他同时明确表示这三种体式是有层级、高下的区分的，因此总体上仍然代表了一个由局部到整体的整全人类学经验的还原和复建过程[20]。于是，这种修辞实践网络与修辞实践关系，将文本、世界、读者、作者等要素，综合为一个具有时空具体性（“旁通”“日用”）的生活世界的共同体——这也正是西方传统当中在所谓“诗与哲学之争”的问题性当中，诗性立场所竭力维护的文明格局的自然秩序与文明经验的自然整全性。文学或者文章本身的属性以及文体、文类等，是一个生活世界共同性的意义综合与价值实践的总体、总合结果，这也是文学修辞的自然基础与自然秩序，也是文学沟通文明价值实践、延展其文明性本质的前提。要避免使这成为一种后现代式的相对主义，就可以将这样的问题（修辞实践的诗性、艺术性以及文体、文类的问题）视为一个被文明价值秩序和生活共同体的自然正确性与自然经验所决定的实践性问题，视为一个并非总是需要严格与精确的理论知识的“次生性”问题，而非出自、并完成于一个决定性的理论起点，以此来避免一种先期的理论化与过度的“本体论”化：只有在一个圆融的意义错综观照、往返流通、异质综合的生活世界当中，修辞实践才能既内在又外在，人们对于这样的修辞实践的接受与解释，才能既入乎其“内”，又出乎其“外”。文学修辞实践使得生活世界、生活经验联系为一个自然性的整体，同时又将其内在的自然分疏与自然差异性呈现出来[21]，同而不同，不同而同。这才是真正的自然、“自然”的自然，是“自然之道”的具体展开方式与形态。