士人的生命仪轨和价值认信体系：孟子诗教及儒学理路的主轴与归宿
在孟子那里，士人心智的“个体”性质或属性，开始变得醒目，虽然很难说这究竟是来自于士人个体人格的“觉醒”，还是个体才智与心力不得其用的负向“意识”。但清楚的是，孟子不仅仅从诗教的教化对象（普通民众）的角度考虑问题，他同样从个体角度考虑士人自身的存在意义和道德行为，对于孟子来说甚至更为重要的，或许是作为施教者的士人自身的生命状态与生存方式问题[4]。这可以看成是诗教的另一向度，是诗教问题的前提或者延伸与归宿，同时也是孟子学说的又一个关键之处。不过，在这个问题上，对于儒家士人来说，可能别人帮不上什么忙，因而这个问题的核心，是“气”与“养气”的问题：
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养浩然之气。”
《孟子·公孙丑上》
孟子之所以把这两件看似不相干的事情紧密地联系在一起，或许就是因为它们是心性教化、个体修养问题的具体展开。首先，孟子把“言”和“知言”的问题作为他自己最擅长的两件事项之一，放到这样一个重要的地位之上，这也许不难理解：一方面可能正是因为对于孟子学说构成基础性作用的“诗教”，主要就是一种“言教”；另一方面，“言”作为人性构成之自然性层面的东西，“言”为心声、心迹，而“心”又是“性”灵明的实然和载体，这样，“知言”本身构成“言教”、诗教和儒家心性修为的重要组成部分。然而，随着问题进入到士人自身的心性修养和安顿维度，“养气”问题的重要性就突显出来了。在孟子诗教的内在构成当中，就“知言”与“养气”的关系来说，大体而言，可能“知言”“言教”主要是就施教方式、教化对象而言的，而“养气”主要是施教者和士人的修为功夫。或许诗教只有内含这样一种儒家士人的自我教化、自我修炼维度，儒家的价值信仰体系才得以奠基，诗教的实践图式才得以完型。
在这个问题上，与一般的认识不同的是，在我们看来，儒家的道德实践其实也有一个自然根基，并且付出了将道德价值、道德实践建立在这一基地上的努力。孟子最终是将其心性教化问题，将“志”的内容，建基于一种自然基础之上：在东方与中国传统当中，自然是丰富的、有层次的、全方位的存在，而不是像在西方传统当中，只是一个概念化的“本质”和抽象的规范性，因此事实上它在乌托邦式的信念与诗教实践当中，比之在概念化的道德形而上学当中，具有更多的存身余地。就孟子而言，在上面讲到的性、命的对举式关系之间，在自然性和道德性的错综格局与交叉往复当中，有一个非常具体的“交集”之所，这就是士人的个体生命、自然生命。而作为个体自然生命的基本特征，可以说就是“气”。“存其心，养其性，所以事天也”，对于人的自然生命来说，按照儒家传统的说法，“天命之谓性”的“性”是看不见、摸不着的先天基质，而“气”是“性”在生命自然层面的显现和实存方式。因此，“气”一方面是沟通个体心性与天道自然的中介、自然介质（“塞于天地之间”）；另一方面，也是沟通心与性的中介——只有在“气”的层面上，才可以将心、性问题，作为鲜活的生命形态、作为一种可以人为地施加影响的具体性来加以把握。但从儒家的视野当中讲心性，这就不可能是一个纯粹的自然性生命的问题，而是必然带出儒家的价值理念和道义范畴：
其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。
《孟子·公孙丑上》
在这里，“气”事实上有着两种地位、两个运行方向：“集义所生者”，说明“气”为主，是“集”与“养”的目的；而“配义与道”则是以道义为主，“气”是某种基础性和从属性的存在。于是，在孟子这里，所谓的“气”与“养气”，其实也就有两种培植、培养与运动的方式、方向：
一方面，它是从个体生命存在（而不是从概念的、思想的层面，也非从群体实践的层面）的层面，体悟与返回个体生存与心性的灵明，沟通并连接个体生命、个体心灵与宇宙自然整体之间的一体性[5]，借此证悟“道体”的统一性。在此，儒家修养功夫的基本径由是，在“言”和“心”方面，行儒家之“宜”（“义”），是为“集义”，这能够让心境澄明、性光呈现，符合于天性之本然，并因此上接于“天”，而“气”也才得以在其间鼓荡流行。这样，心、性、天就在“气”的层次上贯通、连接起来，组成儒家的修养次第和价值秩序，而也只有心、性、天沟通、连贯起来，才能实现“气”的周行和贯通，才是所谓的“养气”的功夫。这样的“气”，“是集义所生，非义袭而取之也”，可以有撑展、组构和安顿儒家的价值信仰体系的作用，不过这与“若乃其情……”一样，都只是一种心性乌托邦式的假定，因为这里的“气”仍然是自然之气——如果气本身就是道德性的，那就用不着“集义所生”，儒家之“义”和道德本身就是“气”了。因此，所谓的“养”“集”其结果只是或然的，而不是必然的。不仅如此，更主要的是，仅只在这样一个维度上贯通心、性、天的自然—宇宙论秩序，也有可能通向老庄哲学的自然主义，而这样的自然之“气”，同样有可能反过来解构与消解儒家的实践意志和伦理价值诉求。
所以，另一方面，在孟子式的儒家义理系统当中，“夫志，气之帅也”（《孟子·公孙丑上》），在自然之气作为道德性和价值系统的基础的意义上，“气”是“志”的基础，“志”统帅着“气”。换句话说，“气”只是“配义与道”的基础性和从属性存在。然而，上述“气”的这两种地位和两个运行方式、方向似乎是矛盾的——这是人们所习惯的、从纯粹概念和学理层面进行考量的结果，如果从个体的生命修炼、从个体生命的自然之气的运行角度来看，则不一定是矛盾：
君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。
《孟子·尽心上》
“气”作为“集义所生者”，在通过“养气”来存心养性、使心性与天沟通的同时，孟子反过来规定了一套从“气”出发的个体生命的存在仪轨和修养功夫的逆向运作。由此，“气”的运行和循环，也将支持一种逆向的关联或者关系，或者说，支持孟子的一种逆向推论与反向“奠基”：“君子所性”的“性”字，这里变成了一个动词，意味君子从天命之“性”那里所秉承的东西，如仁义理智这些道德禀赋，经由之前的存心养性的过程，孟子此时已将其视同、规定为心性之自然层面的东西（“仁义礼智根于心”）；“其生色也”，则是从道德范畴向自然生理层次运动的过程，这从概念、义理的层面无法解释，因而都只能是通过个体生命状态和“气”的运动实现的，其本身就是“气”的逆向循行。
综合这两方面看，也许可以说，“存心养性”“集义所生”的“气”是手段，“配义与道”的“气”才是目的，但手段和目的统一于“气”在个体自然生命意义上的贯通与循环：通过这种“气”的循行，儒家道德伦理范畴与价值体系，被牢牢地锁定在自然之性、天命之性的层面上。不管这个过程在多大程度上是事实，这里是儒家力求将自身的义理与价值系统建基于天道自然之上而付出心力的关键之处。孟子的“养气”之说，也许与当时流行的道家的导引、养生之术不无关系，但孟子没有仅仅停留在纯粹自然生命的修炼层面，同样也没有停留在纯粹（哲学）概念性的解说和推演当中。孟子在此进行的不是概念上“同义反复”和“循环论证”，也不仅仅是价值论上的自我捍卫的“循环”[6]：“气”的循环，首先是士人生命仪式的“循环”，然后是儒家价值理念的“循环”，最后才是论证的“循环”，孟子因此通过“气”循环和“养气”的修为，不仅把“气”变成了儒家价值信念体系基本的组织者和解说范畴，最终更将儒家的价值体系，变成一种根植与安置于士人个体生命之先天的生理层面和自然属性当中的东西。
于是在这里，养气就是养性，它们至少是一致与统一的两件事情；反过来说，只有在养气的前提下，所谓的存心养性，才不是空洞的道德说教和无从着手的自欺欺人，而是一种可以按部就班开展的生命修养功夫和生命仪轨。由此出发，也才能证得和养成所谓的“浩然之气”：这是人自身的自然生命、生理之气，与儒家的道德之气、道德义理、道义精神之间的感应共振和错综交织，进而由此体悟到的道德个体与自然宇宙及天地大道浑融一体的境界[7]；这反过来，又进一步促使士人从生命感的开张和生命幅度的阔大当中，砥砺与强化其生存的原动能和“浩然”志气。在它们的裹挟之下，“集义”“为善”这样的儒家的道义责任和价值实践，才像是天道之自然，也才像人的自然本性、生命本能一样，做起来既自然而然，又具有一种浩大的道义上的动力性，并在这个层面上完成“配义与道”。因此士人个体生命的“浩然之气”，从“集义”到“配义”，既是起点也是终点，既是原因也是结果，它成为包围着儒家士人生命历程和生存方式的神圣光晕。
在此前提下，孟子在“事天”的问题上，也因此走了一条与众不同的道路：这就是从“气”或“养气”的层面上“事天”、与“天”沟通，而非从形而上学的理念与超越性的价值实体角度诉诸“天”，或从此类意义上“事天”[8]。如前所说，从抽象的“性”的角度“事天”，“天”就如宋明理学那样，变成了形而上学的理念；而从“命”的角度事天，“天”就变成了不可捉摸的神意，或同样具有价值归宿意味的老庄哲学的自然之道与宇宙论之“天”；孟子是从“性”“命”交叉的价值实践格局当中，找到了个体的自然生命，于是个体生命所秉承与生发的“气”，成为生命、心性和天的连接者和连通器。这样的“天”，既不是概念终点，也不是神圣的价值“本体”：孟子确实从“天”与“事天”的角度，思考士人的个体生存方式和价值归宿问题，但从“气”的意义上沟通的“天”，具有“性”“命”之自然化与解神秘化的本源意味，因而只是大化周行当中某种杳渺的自然性基础和限定性边际。这或许恰恰说明，孟子对于“天”其实也不抱希望，诉诸“天”，只是为了更好地安顿和组织此世的秩序：将士人的存在方式不厌其烦地归结为“天吏”（《公孙丑上》）“天民”（《万章下》）“天爵”（《告子上》），把士人从“天”那里获得的身份、位格和“福报”规定得如此具体，孟子在这一点上，在整个儒家传统当中也是很特出的，但这究竟是从“天”的角度来规定现世，还是从现世出发来描绘那缥缈的天国、因而最终只是组织和安顿了现世的秩序？这可能首先意味着士人的所作所为是行天道，但另一方面，更重要的，也意味着士人的理想其实不可能在现世完成——“福报”不在此世。从君子之“三乐”之类的淡然心态来看，这些可能恰恰是为了让士人更加平静地安住此世。总之，返回士人的个体生命的存在方式和价值图谱，这在孟子是一种退守，但也是一种坚持：因为施行的是诗性教化，所以“言不必信”；因为自视为“天民”“天吏”等，所以“行不必果”；唯一要守护和坚持的，是像生命的自然本能一样的儒家道义责任担当：“惟义所在”。
孟子的学说可能反映了当时儒家士人残酷的生存环境和生存价值危机，孟子因此努力使得儒门当中具有了一种准宗教性的生命修炼方式和生存仪轨，并以此来建构和完成其价值认信体系：从“若乃其情”，到“仁义理智根于心”，这一整套的儒家道德伦理体系和价值实践的图式，最终在士人个体生命仪轨与心性之自然层面，找到了它的安身之所，完成了它的意义循环和自我论证。孟子以此在一个浊乱的世界里安顿儒家士人的生命方式和生存价值，或者说，以将其安顿在一个准宗教性的生命仪轨和价值认信体系当中的方式，来促使其履行儒家包括教化民众在内的道义责任。这同样赋予儒家义理一种“形而上”的层面，但它是乌托邦式的“形而上学”，而不是概念逻辑的形而上学；它本身是一种价值上的认定或认信，而非经验、事实层面上的实情。它们建立在自然之气、自然之性的基础之上，后者不是一种消极的限制性的东西，而是为其价值理念和价值理想铺平了道路，并通过“养气”的循环，完成了价值的“循环”，也闭合了论证的“循环”——尽管其终极目标的实现和抵达，其实仍然没有必然的因果逻辑的保障在其中。然而，恰恰是这样一种信念体系，反向促生了士人“个体”生命的存在感、使命感，这是孟子儒学理路的基本张力与轴心。它总体上是构成儒家士人担当其道义责任、以诗教来教化民众的前提和基础，反过来也可以看成是孟子的诗教实践格局在更深、或更高一个层次上的延展、实现与完成。