文明诗学“自然—文明”的批评价值品级
在这里，可以用如下的表格，来体现和总结文明诗学之“文明”性的价值范畴与批评价值系统：
10-1 文明诗学的价值范畴与批评价值系统表
在这个表格当中，将《道德经》放在《周易·文言》之前，并非是认为道家比儒家更重要，而是我们认为从文明整体价值构成格局而言，自然之道不仅仅是道家的价值诉求，同样也是儒家的伦理纲常的基础[22]。总合而言，是中华文明的自然基础与文明价值秩序的自然根基。《老子》和《文言》分别从道家和儒家的角度，对于这种价值进阶与价值范畴系统进行了阐明：它们二者之间对于此问题领域的认知可能存在的些许歧异与畸重畸轻，不是否定、而是恰恰论证了这样一种文明价值之自然基础、自然根据的存在，凸显了它们二者共同拱卫的这一文明的自然价值序列。这些不是仅凭哲学理念演绎与哲学思维就能完全厘清与解释的问题。《老子》与《文言》是对于这种基础的不同的理解方式、表述方式、实践方式，而非本身就是这种价值理念与价值系统的最初给出者——至少《易经》对于中华文明的这种价值系统与价值实践方向的组织与表述，从时间上要更早（早于儒、道分野），也更加精密系统。中华文明的这一以自然为基础的价值系统，总体上体现了“自然之道”的具体展开方式，从不同层次上展示了“自然之道”的内涵。而它们作为修辞实践意义上的评判标准，是综合《孟子》《庄子》《公羊传》及孔颖达《五经正义》等经典当中的相关表述与义理内涵得出的[23]。它们并非孤立的美学范畴与审美价值体系，而是纵深链接在文明的价值秩序与自然价值法则当中，具有深广的、文明性的可阐释空间。因此，它们同时也是中华文明系统的枢机性价值序列的展开与表征，诗性修辞实践是对于它们的守卫、发现与展示，反过来也是“因文而明道”所指向的目标。
于是，“自然”在这里同时是最低处与最高处，同时是“地板”与“天花板”。因此，此间内在需要的，首先是一个垂直的文化价值主轴与纵向意义层级谱系，而非现代性文化真善美三分的、水平拼贴的人性意义扇面或“人性的圆周”（卡西尔）：
《风》何以系乎国也？天无形也，无声也。地则有形矣，有声矣。国者，地之形也；风者，地之声也，所以承天也。雅者，人声之正者也；颂者，人容之盛者也。圣王极声、容之美，所以育万物而位天地也。
庄有可《诗蕴·上》
这段话讲得有些抽象，只要看到这其中的纵向的价值轴心以及人、地、天、道之间的往返交通的自然价值序列，以及“自然之道”的流行与展开就可以了。这种关系也可以用比之儒家、道家之分更其久远的《易经》卦象来表示。总体而言，《易传》如下的这段话或许就是对于“人法地，地法天，天法道，道法自然”从儒家角度的一种解释：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。”（《周易·系辞上》）如果以卦象表示，《乾》卦的初、二爻代表“地”，三、四爻代表“人”，五、六爻代表“天”，《乾》卦整体代表“道”之总“体”，而“用九，见群龙无首”代表的就是“道法自然”。道、天、地、人或元、亨、利、贞之间的秩序关系，就往返、反复于其中；而在“用九”这种极致性的层级，“群龙无首”或“道法自然”并不是无序的混乱，而是代表天、地、人之间通彻、流贯的文明价值之总体性的、终极性的理想境界：将六爻卦简化为三爻卦的《乾》卦，中间贯穿以一个竖划，即“圣王”的“王”字。中国传统中“王道”的最高理想，不只是个体的、民族的、国家的，同时也是“极声、容之美”的“天下文明”本身。这些或许也说明，真正的“自然之道”是超越于儒、道分野之上的存在；或者反过来说，正是由于它的存在，儒、道两家具有一种内在的价值层级与价值进路的一致性，哪怕是一种相反相成、错综性的一致性。
1.“人法地”的“地”，是持守自身的直方贞定的、厚实的同一性。如果从纯粹认知性的意义上说，它有点类似于现代文化价值谱系当中的“真”，它在这个意义上是一个外部的客观性或实体性，或者说是一个符合于外延化了的人类认知理性、认识机能的客观性或实体性。上述这两方面没有本质上、根本性的区别，因为它们都是出自一种被外延化地理解，或者不如说肢解了的人性：当人性本身被置于这样的理解和认知格局当中时，同样是被当作一个外部的客体性或实体性来加以理解的，由此导致“客体性”或者“实体性”的无穷后退——这也是现代性美学与“审美诗学”基本的人性化内涵与文化价值格局。但所谓“人法地”，并非仅仅将“地”当作认知性对象，而是以人性效法“厚德载物”的地道之“自然”的实践作为，坚贞正直、内在充实，承担本己的职责（“贞固足以干事”）：“有诸己之谓信，充实之谓美”（《孟子·尽心下》），最大程度地充实以人性化的经验、价值、道德内容，以期抵达人性化作为所能达到的极致，同时，这种自在自为的“人性”，也是这一层次当中的文学艺术性与诗性修辞实践的阈限。尼采、海德格尔所阐发的“大地哲学”与“大地性”，或许可以视为“人法地”在现代性的、虚无性意义上的通俗理解，也可以视为是超出西方的“现代性”传统之外，重建艺术性的起点与基础的努力。古今中外绝大多数的审美主义的抒情、写实作品，也包括大部分殖民性、模拟性、翻译性的现代主义、后现代主义作品，都属于这个层次及以下。
2.但“地”却并不仅仅是其本身，它对自身的持守，恰恰是为了加入与遵循一个更大的秩序法则的体现。“地”的背后是“天”，“地不违天，乃得全载”（《老子·第二十五章》王弼注），“地法天”才是地道的真正展开、完善与完成。“义之和”为“利”，于是以此进入与抵达一种普遍性：“天”是刚健流行的宇宙自然之流，也就是一种经验与德性的普遍性价值取向，但它恰恰是作为“地”道所代表的人性化世界之自我完型、完善与完成的“普遍性”，并由此利及万事万物。“地法天”因此是在一个时空流变转换的、更大的参照系统当中，凸显了人性化世界的时空经验的具体性，自然同时也彰示出其局限性。“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》），作为具有超越性信仰意义的“天地大美”，就是对于人性化作为之限度的展现，同时也是对于人性的某种限制、限定本身。这与康德美学意义上“审美”之“美”不可同日而语，更与其形式主义的抽象格局完全不同。在“天地大美”这样的层面上，同时包含着的是对于人性化修辞实践的限度与可能性的、一种或许是极致性的探索：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”（《庄子·寓言》）这里其实已经不是一般就文学修辞“本身”，作实体性、“本体论”审美的“审美诗学”所可以想见的境界。最优秀的唐诗、宋词，少数优秀的现代主义、后现代主义作品属于这个层次。
3.所以接下来是“天法道”。“天”的普遍性还仅只是一个经验和德性层面上的普遍性，“道”在某一个层面上是绝对的整体性与普遍性——虽然它不是仅仅凝滞于这种抽象的绝对性当中，“天法道”就是“天”将自身延展为这种绝对的自然正确性与自然普遍性，这是它接近道、实现道的必然路径。但“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也”（《春秋公羊传·成十五年》），所以即使是《春秋》的修辞，也不得不内、外异辞。这种修辞实践表面上看，既反映了其具有一种整体性与普遍性的诉求（“王者欲一乎天下”），但同时，也反映了其对于经验和价值的具体性的依赖（“言自近者始”）；然而反过来看，却也正是由于牵掣于这二者之间的张力当中，它才具有了那种绝对的整体性与普遍性指向。“普天之下，莫非王土”（《诗经·小雅·北山》），“天无私覆，地无私载”（《礼记·孔子闲居》），都是“天法道”的努力结果。于是，在“大礼与天地同节”（《礼记·乐记》）的前提下，“嘉会足以合礼”说的就是众善毕集，由经验与价值之自然的局限性、片面性、单面性走向整体与圆满，内、外秩序溶解，合同内、外之礼，才是礼之“道”。于是，这种修辞实践的“化同内外”，就是化解人性的“内”与“外”壁垒，即通过修辞实践从一个普遍性、整体性的更大视野，来考量人性与人性化生活，使得生活世界、“城邦”和人性之“视角化”“透视化”的内部与外部、内涵与外延之分，汇总成为一个自然的总体性。打个比方来说，后者就像一张测绘精良的平面世界地图一样，是一个经过（修辞实践）整理与重建的“自然”总体性，只要依据恰当的方式，事实上比之（作为审美“客体”与“实体”的）地球仪甚至地球本身，能让人更加清晰和直观地理解地球上的地理状况的本质——审美诗学因此是根据“视角化”与“透视化”原理制造出地球仪这样的“审美对象”，而审美批评则是对于地球仪的忠诚，最多是对于地球仪与地球之间关系的考校。《春秋》《三礼》《楚辞》《庄子》《史记》以及《圣经》、莎士比亚、陀思妥耶夫斯基、尼采等属于这个层次。
4.“道法自然”的“自然”，比之于“道”并没有外延上的扩大，或者说是在“道”之外另有的一个“自然”的实体，而只是“道”回到自身本性、“本质”或者“自然”当中的世界的圆融自在的总体性。“道”本身无法可法，“道”的本性即是自然（《老子道德经河上公章句·象元第二十五》河上公注），是“道”返回自身，与自身照面、和解的圆融，以及从自身当中释放的自然本身的全方位的丰富性与层次性，因此这个自然是自然本身的“自然”，是自然的“自然”。这样，“群龙无首”之“道”才是得其自在，是活跃、生动的自性，是灵性和神性的东西。从儒家的角度讲是“善之长也”，是终极价值。从中国传统与中华文明角度讲，一种诗性文明的终极可能，就是让这一文明系统内在地实现其最高程度的、“此岸”性的价值超越，因此是使这一文明生活本身作为最高的文明信仰与生活信仰，来实现其圆满自在。“见龙在田，天下文明。”（《周易·乾·文言》）这在作为诗性文明最终的文明价值实现可能性的同时，同样是这一文明的诗性修辞实践、“文——明”诗学实践之本质规定性与可能性极限，也是诗性修辞所可能达到的最高“文——明”成就：文明诗学的修辞实践在这个意义上，不仅仅是对于人性之局限性的迁就与让步，而且也是按照“自然之道”的自然经验与自然价值标准，对于人性之自然的重新组织与更高发挥，以此让这一文明秩序、生活世界本身内在的自然丰富性与层次性，最充分地绽放开来（“群龙无首”），以期直达神圣性，从而使这一文明之自然、诗性与神圣性重合[24]。贯彻自然之道的修辞实践最终所呈现的，是作为一种神性概念的文明价值秩序或者生活方式，是“作为一个神性概念的中国”或文明生活本身的神圣性。《周易》《诗经》《尚书》《老子》属于这一层次的作品，《荷马史诗》与《柏拉图对话》在其实际达到的成就与文明性地位上，或许也可以勉强划入这一层次。
上述这些，当然还可以有更进一步、更加细致的范畴系统的区分，或者别的探讨角度，这里自然只是一个初步的探寻。同时，在这里也无法过于详尽地将其展开，通过这些，所要说明的关键问题在于，美学或者“审美诗学”建立在对于文体之实体化、实在化忠诚的基础上，即把“文体”看成某种坚固不变的东西与一种本质内在的客体性、实体性对象，只是一种特定的抽象理论建构；建立在审美观照视野中的“文体”化本质、“文体”性“本体”基础上的“审美诗学”与诗学本体论观念，本身是浅表化的“现代性”价值观念的体现，是一种历史性、时代性的具体认知，是一种特定的“现代”艺术理念。因此，恰恰是在“自然之道”的庄严、浩大的自然面相之下，反照出根本上源自西方现代性传统“绝对人性化”的世界的局促，及其人伦历史法则的相对主义的浮泛无根。而在“自然之道”意义上的自然价值正确性与自然经验整全性的层面，恰恰将“自然”之本质性与普遍性秩序具体化、打开为可以把握的自然经验阶梯与自然价值层级。这样，诸如“一代有一代之文学”或“一代有一代之文体”，由此就不是论证了一种历史秩序，一种历史主义和相对主义的价值主张与价值标准，而是恰恰彰显了这种历史演变序列背后的自然法则与自然价值秩序：后者通过历史化与人性化的文学或文体的“变”，展现出其有如尼采“永恒轮回”式的、“不变”与牢固的自然性价值标准。
[1]刘小枫：《海德格尔与中国》，华东师范大学出版社2017年版，第238-239页。
[2]“美学”（aesthetics）当然也有“感性学”的意思，但这不是问题的关键，即使是将视野由通常的“美学”和“审美”扩张为“感性学”，这也仍然是非常片面和偏颇的看法。当然这也不算是新的观念动向，在20世纪80年代，李泽厚的著名观点就是“庄子的哲学是美学”，这与其“西体中用”的主张恰好合拍。
[3][德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第49页、第32页。
[4][美]兰色姆：《诗歌：本体论札记》，蒋一平译，见赵毅衡编选《“新批评”文集》，百花文艺出版社2001年版，第53页。
[5]赵毅衡编选：《“新批评”文集》引言，百花文艺出版社2001年版，第21页。
[6]赵毅衡编选：《“新批评”文集》引言，百花文艺出版社2001年版，第23页。
[7][美]施特劳斯：《西塞罗的政治哲学》，尼科尔斯编订，于璐译，华东师范大学出版社2018年版，第259页。
[8][美]兰色姆：《诗歌：本体论札记》，蒋一平译，见赵毅衡编选《“新批评”文集》，百花文艺出版社2001年版，第70页。
[9][美]兰色姆：《诗歌：本体论札记》，蒋一平译，见赵毅衡编选《“新批评”文集》，百花文艺出版社2001年版，第79页。
[10][英]瑞恰慈：《〈实用批评〉序言》，罗少丹译，见赵毅衡编选《“新批评”文集》，百花文艺出版社2001年版，第412页。
[11][美]艾伦·退特：《论诗的张力》，姚奔译，周六公校，见赵毅衡编选《“新批评”文集》，百花文艺出版社2001年版，第130页。
[12][美]兰色姆：《诗歌：本体论札记》，蒋一平译，见赵毅衡编选《“新批评”文集》，百花文艺出版社2001年版，第53页。
[13][美]艾布拉姆斯：《镜与灯：浪漫主义文论及批评传统》，郦稚牛等译，王宁校，北京大学出版社1989年版，第4页。
[14][美]艾布拉姆斯：《镜与灯：浪漫主义文论及批评传统》，郦稚牛等译，王宁校，北京大学出版社1989年版，第8-10页。
[15][美]艾布拉姆斯：《镜与灯：浪漫主义文论及批评传统》，郦稚牛等译，王宁校，北京大学出版社1989年版，第6页。
[16][美]艾布拉姆斯：《镜与灯：浪漫主义文论及批评传统》，郦稚牛等译，王宁校，北京大学出版社1989年版，第5页。
[17][德]尼采：《善恶的彼岸》，魏育青等译，华东师范大学出版社2016年版，第231页。
[18]赵毅衡编选：《“新批评”文集·引言》，百花文艺出版社2001年版，第132页。
[19][加拿大]弗莱：《批评的剖析》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，百花文艺出版社1998年版，第446-447页。
[20][古希腊]亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆1996年版，第191页。
[21][美]罗森：《诗与哲学之争》，张辉译，华夏出版社2004年版，中文版序言。
[22]这个表格的构想，部分受到程少川《东西方价值哲学比较视阈下的中华文化优势特质新探》一文的启发，见《天津大学学报》（社会科学版）2018年第2 期。
[23]参见张大为《从“天下文明”到“言立而文明”——“文明诗学”引论》，《学术界》2018年第8 期；及《“文明诗学”：问题源流与理论格局》，《文艺评论》2018年第3 期。
[24][美]罗森：《诗与哲学之争》，张辉译，华夏出版社2004年版，第33页。