具体化的“本源”认知与“本体论”思维方式

这种诗性文明的首要特征，或许就是拒绝将世界的本源追溯为某种超验的、孤立的本体与实体性——这种对于西方传统来说是强迫性的认识惯习，并不是中国文化与文明传统的思想方式与思维习惯。《周易》作为中华文明历史上最为根本性的经典，从起点上就拒绝了这样的思维方式与思想传统：世界的经验性、现象性存在整体，就是“自本自根”的终极性视野本身（《庄子·大宗师》）。《周易》从其起源与发生来说，就已经贯穿并建立于此种中华文明之基元性的认识方式与思维方式之上：“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易·系辞下》）。而这种认知与思想方式的具体展开，仿佛是一种在手边的、可以不断搭建与重建的思想实验或认知实验，“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”（《周易·系辞上》），因此避免了那种概念理性的先验预设与悬空演绎。但这不仅仅是《周易》本身的认知方式与思维方式，它作为一种全方位的文明意义构造方式与文明价值构成机制，作为生活方式本身，可以通之于《诗经》中的比兴，“类万物之情者即比，而通神明之德者则兴也”，反过来说：

……在古代思想中，道家有庄周，儒家有《易》，其所陈精义，尤多从观物比兴来。故知《诗三百》之多用比兴，正见中国人心智中蕴此妙趣，有其甚深之根柢。故凡周情孔思，见为深切之至而又自然之致者；凡其所陈，亦可谓皆从观物比兴来。[3]

这样一种悬置抽象的终极“本体”与超验秩序的思想方式，这种从人的生活世界内部、从生活世界与生存领域的内在经验或者内涵性、内缘性、内源性经验的层面上，将理念与现实、神性与人性、律法与道德、理论与实践、经验与智慧等等融汇、总合在一起的特征，或许就是一种文明与文化层面上的“诗性”特征[4]。从这个意义上讲，“诗性”不仅不是原始蒙昧的认知水平的代名词，同样也不是一种含混杂乱的前文明状况；对于中华文明传统来说，“诗性”在这个层面上，不仅代表了一种健全的认知与思维机理，同时也是贯穿始终的文明属性、文明特质及文明价值建构与实践方式。

于是，“神无方而易无体”（《周易·系辞上》），说明易道本身并非一个超越的理念，不是一个抽象的“本体”与“本体论”的存在，也不是一种强制性的、由外而来的外部的规范性，而是内涵于生活世界、人伦世界的自然总体性当中；“易与天地准”（《周易·系辞上》）说的是《易》道本身的实践性模式及其规律与法则，与这个世界总体同体、同构、叠合在一起，从而《易》道其实不过就是动转不息的生活方式、生活技艺本身，是文明生活与价值世界的意义、价值秩序本身。因此，《周易》这部经典的核心意图，从根本上就是力求把握这种与生活世界经验结合在一起的、有规则而无定则、既是观念的又是实践的具体的生存智慧与生活仪轨本身。《诗经》同样或更加体现出其“无方”“无体”却“与天地准”的属性：《诗经》作为中国文明传统当中的最基本经典，它的崇高与关键性地位，是因为那些终古长存的天籁，就是“周情孔思”的生命实践典范的展开本身，就是“观物比兴”的源始性认知—生活事件本身，是自然性、艺术性、神圣性相互贯穿在一起的本质性、也是根本性的呈现。但《诗经》是通过艺术化的具体生活表象与鲜活生活场景，对于中国人与中华文明当中的生活方式、生活样态与生存价值的一种总体性的具象写照与组织。因此，《诗经》既是起点也是终点，“诗性”既在最高处，也在最低处，既是具体性的，也是总体性的。

“见龙在田，天下文明。”（《周易·乾·文言》）《周易》把这种文明机理以文明价值与文明实践模型的方式，组织与构建出来，《诗经》则以一种本源性的生活方式、生存秩序的形态加以示范与展现。它们传达出来的是文明价值秩序本身的声音，是文明机理本身的组织化的呈现，文字经典意义上的《周易》或者《诗经》，只是这样一种中华文明机制与文明机理特征的反映与回响，同时也以其举足轻重的重要性，进一步固定与规范了这样的特性。历史上有各种各样的分别认为《周易》或《诗经》是六经的本源或中国文化、中华文明的根本经典的说法，它们都各有其道理：这在现代人的心智方式与学科建制当中最为分裂与对峙的两个极端，其实原本就是一体两面的东西。另外，这两部经典也没有对于这种文化与文明价值机理，作过于具体的规定和设定（比如像《三礼》那样），所以它们具有近乎无限的发挥与阐述的可能性，这也是它们作为根本性经典的一种缘由。反过来说，后世对于儒家经典以各种方式进行的超验性、概念化、本体论化的解释，虽然也有其独到的见解与特色，但总体上讲，都不同程度地偏离了中华文明的轴心性机理特征。