形式与内容的牵掣映带与相互转化
将理性视为光明的、秩序的世界，而理性光照与覆盖之外的领域则被视为黑暗与虚无，这是西方文明传统当中一元中心的形而上学—神学的认知与价值秩序，它无疑颠倒了生活与理论、人性与自然、主观与客观之间的关系。理性机理与理性秩序本身有它的限度，并非理性不能涉及与覆盖的领域，就等于幽暗、杂乱与虚无——这样的认知本身出于一种对于理性化世界的简单颠倒与反向推论，因而恰恰是非理性的。谦抑地、反身性地承认理性的限度，客观地看待理性的功能，这才是真正的理性，才是符合自然的理性或理性之“自然”本质。就此而言，中华文明虽然并无西方形而上学传统那样尾大不掉、一元中心的封闭性理性思辨体系，但并非就是原始文化式的粗粝与野蛮，而是恰恰体现了一种更加精密、更加圆融、更加富有层次和质感的自然理性秩序与自然之道：
《易》有变，《春秋》有时，《诗》有际。善言《诗》者，言其际也。寒暑之际，风以候之；治乱之际，《诗》以占之……迎之也必以几，报之也必以反。知几知反，可与观化矣。
王夫之《诗广传·大雅二十六》
《春秋》之“时”，也是出于中国传统的自然理性，对于自然秩序、自然之道的努力贴身把握，这本身就已经反映了中华文明与中国思想不同于西方的基本特征。但不仅如此，《易》之“变”，《诗》之“际”，更是对于诸如“内容与形式”之类通常西方（哲学或美学）概念当中的理性秩序与认知形态无法涵纳的领域（“不变”中的“变”、“变”中的“不变”、“治乱之际”等），进行的一种系统的主旨化、主题化，这是《易》教与《诗》教共通的至深本质与基础作用之所在。它们所隐含、所带出的认知视野与文化价值机制，以及由此被重新界定的“内容”与“形式”一类关系，构成一种文明机理与文明体制性的东西，后者从根基上定义、建构与规范着中华文明系统内在的文明经验与价值取向，拓展、改写着人们在“现代性”——“西方化”观念的隐秘主导下建构出来的文明格局构成与文明价值谱系，因而是对于后者的形式—理性机理所无法涵盖与表征的内容、主题，进行的整全性的努力表征与再现。于是，在中国诗性文明传统当中，从这样一种关系来说：
（1）这首先再次说明，不能仅仅从通常的哲学思想与文艺作品的内容与形式范畴，来理解《周易》和《诗经》这两部文明元典。就如同《易经》的《乾》《坤》两卦与其余六十二卦之间的关系，或如同《诗经》诗篇一唱三叹的组织形式一样，其流转的形式机制本身回归基质性的内容；反过来内容本身也是被形式化了的，或潜在地、先天地具有自我完型的形式化潜质：这样的一种关系格局，如果只是纯粹理论性、概念性地讲来，可能会被认为是概念上的空洞循环、抽象拉锯、同语反复，但如果落实到文明型构与价值实践层次，则并非循环论证，而是更加接近于世界本身结构、构成的“自然”状态与“自然”格局。
（2）这进一步说明了中国传统当中诗性智能的认知与实践优势，并彰显了一种“诗性文明”之为诗性的本位属性。由此，这也就带来一个维度，那就是形式与内容二者的互相延展、边界融通与关系拓宽，以及它们之间的相互转化属性：在形式上的坚持与“耐心”，恰恰说明形式不仅仅是形式，形式就是文明生活与文明价值本身，而内容则内源性地生成这种文明生活规范机理与文明价值构成机制。这种形式与内容的相互构成、相互转化，恰恰反映了能够看清自身、照亮自身、警醒自身、把握自身、运转自身的文明之内在理性机理与理性秩序——这当然是一种更加生动、健全，更加符合自然之道的内缘性、内源化理性。
（3）最后，更重要的是，上述这一切不是一种偶然的、临时性的过程，而是一种常态化的机制，它根本上仍然出自内容与形式本身都内涵性地渊源于生活世界与生存领域的意义建构，并同样内缘化地分疏、分立开来的形成机制：因此内容与形式本身从一开始，就内在地、积极地包含了对方的因素在其中，这是它们承担各自职责以及进行相互识别、相互生产、相互转化的基础。如果从这样一个角度来看待比如像书法这样的艺术形式，在对其内容与形式关系的认知上，可能就会有完全不同的认识，而从通常源自西方近代美学意义上的、“审美”观照与“审美”客体意义上的“内容与形式”关系理论出发，则可能很难做到贴切的理解。对于文学这样内容与形式构成关系更为复杂的艺术形式来说，尤其如此。
透过《周易》与《诗经》的比照研究显示出来的中西文明之间的构成机制与价值格局的差异，或许没有如想象中那样具有“理论”上的严整、斩截的“外观”，与令人触目惊心的效应，但这恰恰是中西文明的自然差异、自然对照关系，而非出于“概念”性、“理论”性的远距离、后殖民主义眼光的结论，或者出于擅长“概念”和“理论”的西方文明思维体系的认知机器与价值滤镜制造的“知识”产品。通过这些，与其说反映了由中华文明本身的诗性特征决定的卓越、全面的理解能力，不如说反映了中华文明认知视域内在的“诗性”的余裕、弹性与宽阔。所有这一切，都进一步充实与塑造着文明的基质与机理本身，而从后者的内在规定性弘扬开来的中华文明系统，也就具有了诗性文明的总体属性：儒道释各家在价值理念上或有彼此的差异，但它们之间互相补充、互相生发、互相延展的关系恰恰说明，这种中华文明的内在意义格局与价值机制相通相融，在各家传统中都能找到大体类似的形态与机理。但这种内在融贯的文明之“诗性”总体属性，却与西方近代以来的真、善、美三分的“现代性”文明价值格局决然不同：自然性、真确性、神圣性在诗性的圆融当中展开与完成自身，而“诗性”也同样内在地彰显与笼罩着整全的自然性、真确性与神圣性，“自然之道”的总体性由此得以圆满与完型，它贯通于中华文明的整体当中，并为后者奠定基础。
反过来说，在这种文明的“诗性”的自然性当中透发出来的，可以说是一种“文明理性”[15]。文明理性介于哲学与诗之间，它不同于哲学理性以洞穿文明生活的价值秩序的方式，来探求与矫正文明价值与文明经验的自然性“本质”，不会在文明的贯穿性伤口当中，寻求理性自身的自我确证与同语反复的价值确定性，但也绝非通常意义上感性至上的“诗性”观念，以及解放人类生物性的“自然”的近代“美学”观念。文明理性意味着人与自然之间某种完全不同的关系方式与作用机制，诗性要从这里得到界定与展现，而非由通常的感性与生物性意义上诗性的“自然”性，来界定文明及其内在的理性品性与理性秩序。而如果从这种文明理性出发，内在其中的诗性机制与诗性修辞的属性与功用，也要重新以一种“文明”性的视野来加以定位。这些问题本章已经初步地涉及一些，以后会结合具体问题进一步展开。总之，在这种文明理性与文明修辞的界面上，并借助这种文明理性及文明修辞所内在的文明机理，中华文明在离开自然的同时，又在更高的层面上、在“自然之道”的层面上重新回归自然，这是认知与理解中国文明诗学传统以及文明诗学现实展开的前提和工作台面。
[1]廖平：《知圣篇续》，见《廖平选集》（上），李耀仙主编，巴蜀书社1998年版，第243页。
[2][德]尼采：《荷马与古典语文学》，见尼采《荷马的竞赛：尼采古典语文学研究文稿选编》，韩王韦译，上海人民出版社2018年版，第25页。
[3]钱穆：《中国学术思想史论丛》（一），安徽教育出版社2004年版，第134—135页。
[4]程朱理学强调“人人有一太极、物物有一太极”（《朱子语类》卷七十五），好像也是对于这种超验终极本体与“本体论”思维方式的解构。但他们这样做的原因，恰恰是要将“天理”植入每个人的心性与万事万物，使其成为先天属性与先验本质，建立起由“理先气后”“体用一源”的“天理”组织起来的宇宙论、本体论的形而上学体系。因此，对于这个形而上学的概念思维体系来说，《周易》是“卜筮之书”，是个“空的物事”，是个“无情的物事”（《朱子语类》卷六十六）。但这恰恰可以反证《周易》充满了无法被形而上学地加以概念化的丰富智慧与“诗性”经验。同时，也可以由此看到理学在何种意义和多大程度上，远离了中华文明当中轴心性的传统格局。而通常人们接受的往往是这个被改写了传统，并以此来作为衡量轴心时代的“标准”。
[5]王先谦：《诗三家义集疏》引《鲁诗》说，吴格等点校，岳麓书社2011年版，第136页。
[6]这与王弼式的剥离经验、将经验抽象化的玄学思维完全不同：将玄学的形而上学思维看成是可以贯穿、穿透生存经验的生活世界组织原则，说明认知理性开始占据了某种更加重要、甚至核心的地位。这是中国思想史和文化史上的某种变局的开始。
[7]张大为：《“兴”：诗性书写与诗性文化的意义机制》，《文艺理论研究》2006年第5 期；以及《论比兴与忠恕》，《社会科学战线》2010年第2 期。
[8]南怀瑾：《易经杂说》，复旦大学出版社2011年版，第40页。
[9]但将此理解成“美学”的领域和只有艺术体验才能反映的内容，同样是片面的——这只是大而无当的西方“现代性”思想自身的问题症候，而正是由此出发，才将中国文化与中华文明理解成文学化的“诗性”文化与文明。事实上，通常意义上审美性和文学概念意义上的“诗性”，最多只是这种文明总体性的诗性的一个维度和一种表现方式。
[10][美]施特劳斯：《修辞术与城邦——亚里士多德〈修辞术〉讲疏》，伯格编订，何博超译，华东师范大学出版社2016年版，第216页。
[11]冯友兰先生在《新知言》一书当中，曾经讲过诗作为“负的方法讲形而上学”的方式，英国诗人济慈曾讲过作为一种“负的能力”（negative capability）的诗人能力，那么相应地，一种诗性文明体系具有一种“负的主体性”机制也就不难理解了，此种类似的机理格局是可能的。当然，过多地强调这一点，也容易产生误导的作用。所以，如本书一再说明的，不能从文学、艺术性意义上，来理解这种文明体系的“诗性”特性，或者认为它只是文学艺术意义上的“诗性”或个体思维方式的简单放大与扩展。
[12]张大为：《圣人的理想人格与〈周易〉的价值系统建构》，《社会科学论坛》2013年第9 期。
[13]陈桐生：《史记与诗经》，人民文学出版社2000年版，第75页。
[14]尚秉和：《焦氏易林注例言》，见尚秉和《焦氏易林注》，九州出版社2010年版，第2页。
[15]这种不得不然的翻来覆去的反复界定与表述困难，正反映了很多人或主动或被动、或自觉或不自觉地陷入其中的中华文明价值，乃至概念语言上的结构性困境。