重返“文明”的诗学视野：文学价值的自然正确性与文学经验的自然整全性
文学本身是一种非常复杂的社会和文化现象，它在外延上与人类生活世界整体等同，与文明等同，人们总希望能够一把抓牢的文学“本身”，从根本上说，就是整个人类的生活方式、生活世界、文明价值世界本身。因此，那些伟大的作家诗人，那些伟大的经典作品，从其“知识”结构与所涉及的“知识”形态上说，都是百科全书式的巨人与知识构成。而这些还只是一种表象或表面形态，更重要的是这背后那种总体性的世界理解与有机性的艺术表述之心智宇宙的纵深格局，及其相应的宽博、复杂程度。仅仅凭借一个文学或哲学门类下的“二级学科”（“文艺学”或“美学”），往往是有了“学科”“学术”或“学理”，却简化或脱离了文学现象本身的无限复杂性与具体性。人们经常抱怨今天的文艺理论不关注文学作品、不关注文学“本身”，事实上今天的文艺理论很可能是没有关注文学“本身”的能力。一方面，它缺乏关注文学“本身”的视野纵深与宽度：面对日益复杂多样的人类生活、面对人们不断恢复的对于自身生活世界与文明传统的全面理解，塑造“现代性”世界与文明景观，同样也塑造“美学”的那一套“现代”思想与价值体系，逐渐失去了解释能力，而美学与审美诗学本身结构性的片面性、局限性与解释困境，也就由此暴露出来了。另一方面，要关注文学“本身”，需要的不是经验与表象，而是（黑格尔和马克思意义上的）思想与思维层面上的一种丰富性与“具体性”；由于仅仅盯住“本身”而被割裂、肢解于无限细分的“学科”视野当中，文艺理论的学理与思维方式恰恰远离了具体性，或者说恰恰是一种空转、悬浮的抽象性，以及由于长久凝视一个固定目标而出现的一种“眩晕”状态、一种“越看越像文学”的幻觉，因而事实上它是无法抵近、“抵达”文学“本身”之现实具体性。
在这样的情况下，文明诗学首先需要面对的一个问题，就是文明诗学是否只是无数的文艺理论范式之外又一个通常意义上的理论“范式”？它是否仍然是从某种特定的思想或哲学背景出发的、一个特定的外部观照维度或者视角？这也等于在问，文明诗学作为某种特定的理论话语，它的命题的有效性来源或者真理性构成是什么？这涉及的不仅是文明诗学本身的理论建构，它更涉及文学与生活、文学与文明关系这样的“老问题”，也是根本性的问题——文艺理论或诗学问题之真理性，建立在对于这种关系的认知基础之上。在西方传统上，有所谓“诗与哲学之争”的问题。从“诗”观点看，生活秩序与文明秩序这种“意见”秩序，是一种不可还原的现实性与实在性，“诗”的立场是对于这种秩序的维护与技艺性、技术性的协调[15]；而“哲学”的观点则认为，最高的生活方式与最高幸福在于哲学沉思，以及对于在哲学沉思当中发现的自然律法的遵循。这二者之间的争执，源于这两种生活方式、文明秩序之间无法进行价值通约，但西方文明的活力或者说西方文明生活的自然正确性与自然整全性，恰恰正在于这种“诗”与“哲学”之间的争执与张力关系本身[16]，西方古典哲学及古典文明诗学的智慧，恰恰在于以不同方式肯定与包容这种关系，而非对于“诗”或“哲学”立场的简单的绝对化与“理论”化持守。理论或者诗学的真理性，只是这个问题的局部性的、具体而微的呈现。而美学与审美诗学的“现代性”困境，正在于它们深度依附于认知理性与哲学理性对于生活世界的规范性规划之上——比如康德哲学真善美三分的文化世界规划，就是这种现代性世界观的一种“深刻”反映。为什么“现代性”就如此依赖于一种理性的抽象性建制，这就等于问为什么“现代性”是“现代性”。在这个问题上，黑格尔从肯定性的角度论述了这种现代精神的“理念化”特征，因此黑格尔是“现代性”的集大成者；尼采从批判性的角度指明了现代人灵魂的“理论家”特征，因此尼采挖掉了“现代性”的墙角。
文明诗学的理论视野，将意味着根本上有着某种自然正确性的文明生活方式与自然整全性的文明生活经验，作为文明诗学的某种根本性的认知、理解与把握对象。从这个意义上说，中华文明传统当中包含的各种思想、义理与文化实践系统，或“三教九流”的源流，都可以看成是在不同程度上叠合或者分歧的文明生活方式。就某种具体的传统流派而言，举例来说，比如儒家，公羊学将儒家当成一种信仰，理学将儒家当成形而上学或哲学，这在解决问题的方式上，不管是否符合儒家的原意，都有着某种根本性和彻底性。但如果仅只从价值系统、伦理纲常、政治制度的角度进行儒家研究，似乎就是把儒家仅当成一种已经完成的道德伦理范畴、一种价值观。这也就是说，它仅仅是一种既成的、过去的、甚至是“错误”的意识形态，一种柏拉图概念上的“意见”秩序。而文明诗学的视野，是将把儒家当成是中华文明传统当中最重要的、最根本的自然正确的文明生活方式。这也就是说，它不仅仅是既有的、已经完成价值观念，同时也是文明生活的自然基础和文明价值的生成源泉与生产机制。接下来需要做的，是考察儒家如何以其文明价值实践赞助、呈现、护持这种自然正确的生活方式及其整全的生活经验，而非相反。于是，这个意义上文明诗学，将穿越哲学或其他的理论与知识系统，同时也跨越诗学或文学艺术自身的理论与实践界限，具有了某种整全与通彻的认知视野与问题的解决方式。而文学根据其自然属性，在这个视野当中具有探寻与反映文明的自然经验基础与自然价值模型的作用，或者说，它有助于人们理解、认知、恢复与重建文明的自然经验与价值格局。
在此前提下，文明诗学在涉及文学（以及相应的文学理性、诗学理性）与生活秩序、文明秩序的关系问题时，其与审美诗学完全不同的认知，是具有一种更加渊深与广阔的自然性基础与渊源——因而文明诗学并非另外一种特定“思想”范式或者“哲学”观念的投影。这在中国传统当中可以看得更加清楚。按照中国传统，从中华文明及其相应的文明诗学视野看来，文明本身当然不都具有柏拉图式的理论静观所发现的自然律法的绝对性与本真性，但在诗性当中，留有一条通往自然性/真理性/神圣性的通道，一条“因文而明道”的道路。于是，诗性本身就是对于自然法则在更高层次上的重新发挥与重新组织，诗性是对于文明的自然性在更高层面上的升华与重建。这也就是说，绝对、纯粹的自然性，或许只有“哲学”理念与理论意义，然而人类的文明生活并不是柏拉图式的理念的投影：它就像是《周易》当中的卦象一样，它们不那么“纯粹”，但却都是“纯粹”的自然法则、自然之道的具体存在方式与变体；反过来，在后者当中也都存有着程度不同的自然之道的本真性，尤其是存在着通向自然正确性与自然整全性的“道”路。如果人类文明生活都是理念的影子，那人类的生活还有什么意义？在这样无意义的生活世界当中，柏拉图哲学就算再伟大又有什么用处？难道只是为了证明人类文明构成的“意见”性与虚幻性？因此，在中国传统当中不存在“诗与哲学之争”的维度，“诗”的观念就是出自文明与“城邦”的见解，同时也就是中国思想与哲学的真理性，它们在深层次上可以沟通、也必然能够沟通。但正因此，相较于西方式的理性真理、理念真理与哲学性真理占优势的文明传统，或许这也正是中华文明作为“诗性文明”传统的反映，及其相应的“文明”观念与文明诗学观念。由此可以看到中西方的“文明”观念及理论与实践关系的认知差异，或者中国文明诗学与西式“古典诗学”的区别所在。
“现代性”的认知性文学艺术理论范型与相应的真理性构成，是对于文学艺术全方位的自然整全本质、文明本质的一次深度剥夺。而20世纪更成为所谓的“理论的世纪”或“批评的世纪”：文学艺术变成不能离开理论与批评话语的存在，深度地依赖于理论的阐释——人们其实并不知道，也没有认真思考过这究竟是值得骄傲的事情还是一种讽刺。在这样的情形下，文学性、艺术性作为反叛与超越理论的结果，将成为一种“自然”的艺术文化机理与文明格局，这在文明诗学当中将作为一个常态性、内在性的实践机制确立下来，而非艺术史的例外，或在历史长远眼光当中事后总结的“客观规律”——不过对于文明诗学来说，这样的问题只是一个起点。更重要的是通过此类问题，通过这种从现代性的“合理化”文明型构上“脱嵌”下来的问题性地带，看到现代性真善美三分格局的文化价值视野导致的对于生活经验自然整全性的肢解，以及远离了自然正确性的“审美”直接导致的现代主义、后现代主义式的虚无与颓废；看到西方美学理性—中介式的艺术把握方式，导致的艺术经验深度外延化、外缘化、外源化倾向。文明诗学将文学的真理性与诗学的真理性正向叠加，将被肢解的认知、道德与审美领域在文明的自然性基础上内在融会，汇集为文明诗学以文学修辞实践为形式的生活世界真理，或者文学的文明型真理。
文学的文明型真理不再是概念性、知识学真理，不只是主客体之间相互“符合”的狭义真理，而是在文学修辞实践当中呈现的生活世界、生活方式与文明生活的全方位、全幅性的自然正确性与整全性。文学经验不只是以一种审美的形态，形象地“反映”或者“再现”了真理性，更不是以背离自然性的姿态来确立自身的“审美”格局，文学或者诗性经验本身，就是这种自然正确性与整全性的发现与重构。“天地有大美而不言。”（《庄子·知北游》）这种自然正确与整全的文学经验，在这里并不是全盘否定了通常意义上的审美经验和美学认知，而是拓展了审美经验构成与美学背后美的认知格局：艺术与文明的背反，是“现代性”的理性主义哲学（美学）的强制性、体系性理论预设与规范的结果，“文明”本身的自然基础与自然格局，使文学修辞与文学实践超越从审美“主体”到对象化“客体”或“世界图像”之间的单向度的僵硬关系，从而在文明经验的自然基础上，打开一种具有“自然”的弹性与辗转余裕，一种多向性、生产性、立体性、实践性的艺术性构成格局；而艺术性与文明性之间的距离本身，不仅仅是“自然”的状态与属性，而且也是积极的生产性要素。这些超出了西方近代美学格局或审美本质主义，但并非走向后现代的相对主义与主观主义（艺术性取决于主体认为它是“艺术”）。因而这种天地之“大美”，其实就是从《周易》与《文心雕龙》以来的中华“文明”观念当中，贯通天道自然、“照临四方”的“文”——“明”之境：
1.“大真”才能“大美”，“大美”也是“大真”，天地大美更多具有清泠、节制的自然理性，它意味着更加冷静、清明、透彻地了悟人自身的自然生命、自然存在，了悟人自身的“自然”背后更加阔大的自然节律与法则。“经天纬地曰文”，其前提是对于天地间的自然秩序、自然法则、自然“经”“纬”本身的认知、理解、尊重与践履。文艺理论或者诗学的“真理”性，不是理论性、哲学性、科学性、知识性的一枚“真理”铸币，而从根本上是一种“操斧伐柯”（陆机《文赋》）的实践性、生活性、价值性的文明性“真理”：从根本上说，文艺理论思考的不是文学，而是生活世界与文明世界；反过来，缺乏这样的文明世界视野的文艺理论，也终将失去对于文学的解释能力，甚至构成对于文学健全本质的肢解与剥夺。在这个文明整体格局当中，诗学或者文艺理论本身“神无方而易无体”，不能诉求一种西方“现代性”哲学式的理性的实体性、实质性位置，否则必然扭曲与割裂这幅“文明”图景。但这不仅是原先文艺理论的理论与实践关系格局的简单翻转，而将是文学与生活世界、文学与文明价值之间关系的全方位重建：重建这种关系的关键，倒不在于文艺理论要如何“贴近”文学实践，而是确证关于生活、关于文明，不存在审美主客体关系中的超然的“旁观者”与“客观”观看者，以及相应的“审美”中介性、颠倒性格局——这些恰恰是西方美学的“现代性”视野的“理论”图景与“理论”塑造；文学实践的作业面是“物相杂”之文，是修辞实践与生活世界、生活方式的连续性、联动性界面，由此直接置身问题性当中，完成“经天纬地”（孔颖达）之“文”对于文明生活世界、生活方式的重新“经纬”、组织，并借此将文学艺术问题与文明价值、生活方式问题一起加以参酌解决。
2.因此，“大美”本身也就具有了某种宗教性或准宗教性的超越性与神圣性，后者并非像基督教那样依赖对于世界苦难的某种道德化解释，来确立自身的教义：“美的宗教”包含最大程度的自然“真理”和自然真性，而非掩盖后者的焦灼的迷狂与谎言的堆叠，这就使生存的焦虑从内部得以疏解，而非依靠外在地寄托于某种至高无上的存在来得以转移。中国文明传统与文明诗学或许因此内在地包含、指向一种“文明宗教”——“美的宗教”或“天地宗教”。在这里，就通向了文明诗学以人类灵魂的“自然秩序”为核心的文学价值论：这个意义上的文明诗学的“文明”概念，不仅不是牵强附会于日常语言与通常意义上的文明概念，而恰恰是对于文明概念之本然意涵的修正与回归：文明的概念正如施特劳斯所说，总是预设有一个自然基础，文学经验、诗性经验是对于文明本然的自然基础的修正与回归，而以此为基础的中国式“文明”定义，又是对于被西方“现代性”所异化了的文明定义本身的修正与回归。因此，中国人的生活方式、中国文明本身就其最高可能性而言，就代表了“作为一个神性概念的中国”[17]，“中国”与“文明”的生活方式本身成为生活信仰，成为文学修辞实践的超越性指向。
3.同时，这也就是真正意义上的道德、伦理和生活方式的“自然”基础和基底，而建立在这之上的中国人的生活秩序与生活方式，也就是广义上的政治性与政治秩序。这里就展开一个文明诗学的“内涵性”的文学经验论论域：文明诗学视野中的文学艺术经验构成，超越于美学式的审美中介、审美反映、审美表现等关系格局之外，在文明诗学视野当中，艺术经验来自文学修辞实践对于生活世界的内涵化、内缘化、内源性诠释与表达。这种内涵化诠释的要义在于，文学经验不是对于（诸如西方哲学与美学的）理性秩序或者（如宗教性的）超验秩序已经规划与确定好了的世界图景与价值谱系的反映与再现，而是先于这种理性秩序构成，作为一种本源性的“经纬”与错综组织，对于人类生活世界元始性的创设与规划。这里的“本源”或“元始”性，并非要回到原始文化崇拜与历史主义维度上的“诗性”的理想主义，而是恰恰表明文学经验所发现、包含或重建的自然性基础，在人类生活世界当中具有一种超时间性、超历史性的实质性、结构性、真确性位置。西方的各种现代主义、后现代主义文艺理论，其片面的深刻与整体上的虚无、迷离的成因，就在于在“何为美好生活”“人应该如何生活”这样文学本来应该具有、或理应致力重构的自然价值与自然经验问题上，确实是一塌糊涂。从纯粹的“知识”“学理”与“范式”工具的层面，文明诗学吸收借鉴这些理论的合理成分不成问题，不过需要从文明诗学的总体观念与价值构架当中，重新予以协调、规整与定向。
在中国文明传统当中，自然不是抽象本质（nature），不是“神的理性”，中国文明传统与文明诗学当中的自然概念，也不能理解成通常的自然主义、山水田园的“自然”。中国式自然与文明秩序，以及在此基础上展开的中国文学传统与文明诗学，真理性、宗教性、政治性三者合一，而这正是由于中国传统当中的“自然”概念本身具有生产性、神圣性、层次性——这三者合一才是中国传统中的自然的真性，是自然的“自然”，这个自然同时也是上述这一切的总体，因此这样的自然，就是“道法自然”的“自然”，或者也可以说就是“道”本身。而这同样也是人类生活世界、文明世界与文学的基底。文学修辞之“大美”，不是已经完成的世界与人的生活本身（本体）的一个外延性、局部性、形式性的审美化“属性”，不是真善美三分世界当中的一个弧面、弧瓣，而是人类生活的天地自然之“真”性的谓词或者谓项，或者说是从生活世界内部与深处抵达自然正确性与整全性之“真”性的形容词。因此，它是在生活实践和生活世界本身的本体性、实质性、实践性参与当中，对于前者的内涵性建构与等价阐释，从而使得前者是在“大美”的余裕和舒展中重构与完成的“自然”之“真”性。而这种包括文学在内的生活实践与文明生活方式本身，也就由此具有了从内部完成超越性的神圣性光辉。文学的结构性地位，就是使中国人的生活方式、生活世界之“文”，展开其真理性的光明、艺术性的光亮与神圣性的光辉这三者合一的、“天地大美”意义上的“文明”之境。
总结本书至此为止的论述，在文明诗学的意义上，在中华文明传统当中，文学是“弥纶天地”“经天纬地”之道，是“物相杂”之文，是对于世界经验和世界意义的经纬组织、错综编织、“杂物撰德”（《周易·系辞下》），以及“戏剧化”的组撰、呈现，而不是康德式的审美地球仪、审美玻璃罩。这可以与以亚里士多德《诗学》为代表的西方古典诗学观念相参证，也可以与弗莱所谓作为“调节”性的艺术观念相沟通[18]。在这个意义上，“鼓天下之动者存乎辞”（《周易·系辞上》），文学修辞鼓动与驱遣的是世界经验的客观性的、自在的存在，这表明文学经验和文学意义是客观性的、自在的世界性存在，而非文学性的“虚构”“想象”与拟制——后者可以作为文学修辞的手段和效果，但根本上是服务于文学经验和文学意义的客观性呈现。就此而言，是文学修辞让这个世界“明”亮、光“明”起来，是为“天下文明”：文学的世界是一方逐渐明亮起来的天下江山、山河大地、生活时空、人伦性情图景，而不是一个人造的、仿制的甚至伪造的供人摆弄的“审美地球仪”，这才是文明诗学之“文”——“明”的文学本体论观念。所谓的“情深而文明”（《礼记·乐记》）一类观念，也要从这个方向上去理解，而不能理解为浪漫主义式的主体论、情感论。
[1]张旭东：《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》，北京大学出版社2005年版，第21页。
[2][法]米·杜夫海纳：《审美经验现象学》（上），韩树站译，文化艺术出版社1996年版，第245页。
[3][德]康德：“关于外部对象的现实性我不需要推理，正如对于我的内感官的对象（我的思想）的现实性一样，因为它们双方都无非是这样的表象，对它们的直接知觉（意识）同时就是它们的现实性的足够证明了。”见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第325页。
[4]从胡塞尔先验现象学的意义上讲，康德的批判哲学虽然从形式上划定了先天知识的范围，但“先天综合不是本质直观的构造而是其对象”，所以就其实质而言，其核心内容的展开，即对“先天综合知识”的理性条件的探讨，主要只能算是对于“纯逻辑范畴的特殊形式”及本质心理学内容的探究。这在包括美学上造成的后果就是，它造就的是空洞的“形式本体论”，而审美客体，如康德美学自己承认的，甚至处于“形式本体论”的概念知识之外。参见胡塞尔《纯粹现象学通论》（《观念I》），李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第62-72页，及注释第60 条。这将带来双重的空洞性与形式性，这在使得席勒关于美作为“形式的形式”的直觉获得了具体、准确的含义的同时，也使美学的理论架构趋向解体：杜夫海纳提供的（审美）心理的自然意识经验只能借助于历史主义的论证，而甚至无法使其作为“审美”心理本质得以呈现，就是明证。本书前面曾提到过“审美物自体”的说法，这个概念可以从现象学的角度，获得其更精确的含义。
[5][德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第27页。
[6][德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第29页。
[7][美]维塞尔：《活的形象美学——席勒美学与近代哲学》，毛萍、熊志翔译，学林出版社2000年版，第162页。
[8][德]黑格尔：《美学》（第一卷），朱光潜译，商务印书馆1979年版，第142页。
[9][波兰]英伽尔登：《文学作品的存在方式问题》，张金言译，见《西方文艺理论名著选编》（下卷），北京大学出版社1987年版，第549页。
[10]参见杜夫海纳对于英伽尔登的评论：“如果站在还原的角度，那就无权像英加登那样把再现对象的他律和知觉对象的自律对立起来。事实上，英加登只是通过把再现对象从属于有自律存在的那些基础才证明再现对象的他律的。”见杜夫海纳《审美经验现象学》（上），韩树站译，文化艺术出版社1996年版，第228页。
[11][德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第29页。
[12][德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第39页。
[13][德]尼采：《扎拉图斯特拉如是说》，黄明嘉、娄林译，华东师范大学出版社2009年版，第239页。
[14]詹锳：《文心雕龙义证》（上），上海古籍出版社1989年版，第1页。
[15][美]罗森：《诗与哲学之争》，张辉译，华夏出版社2004年版，英文版序言。
[16][美]施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，郭振华等译，叶然校，华夏出版社2011年版，第346页。施特劳斯在这里讲的是神学与哲学的关系，不过按照古希腊文明的传统，“诗”的立场必然是包容和尊重神学所支持的、以信仰为核心的文明生活方式。
[17]参见赵汀阳：《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，中信出版社2016年版。
[18][加拿大]诺思洛普·弗莱：《批评的剖析》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，百花文艺出版社1998年版，第446-447页。关于弗莱的这种观念，详见本书第十章。