在文学修辞实践中重铸中国人灵魂的自然秩序
无论是中国社会历史还是中国文学的现代之旅，不等于“现代性”的传统。发源于西方的“现代性”传统是一种“可以智力得”的选择性方案、一种实验：“我们现在仍生活在实验中，因为现代性本身就是一场实验；至于在实验的终局，我们能不能达到彻底的祛魅，没有人可以给出确定的答案”[20]——这一点在文学艺术意义上可能尤其容易被理解。然而，这个世界并不能真的变成为一个“文学本体论”的存在，人们不可能真的只在文学“本体”和“语言的家园”当中遁世逍遥。现代世界历史告诉我们，当缺少了人性之外的自然性标准，人性本身就变成了一种绝对性的东西，因此以消灭神话、启蒙人性为出发点的现代启蒙主义，最终变成了毁灭人性的神话。正如法兰克福学派所揭示的，这种“启蒙辩证法”式的喜剧在20世纪给人类带来了惨重的灾难。这其间的内在因由在于，一种太过“人性化”的思想方式和意义秩序，恰恰忽略了人性的“自然”构成及内在的复杂性，取消了人性在一个更大范围当中的参照坐标，将其变成一个自我论证的自转的陀螺，因而无论什么样的疯狂理念都可以找到“人性”的根据。而如果听任灵魂在文学修辞当中“理论家”化为一个“理性”个体，也就从根本上把文学修辞当成了一个由理性主体与个体单子所操控的意义传导过程，那必定是对于灵魂与修辞的双向误读。此时，灵魂作为一个光滑平整的平面、一种瘠薄的理性概念或者一种幼稚的欲望呈现出来，去等待各种极端化的神话叙事去占领与虏获，而文学修辞则成为煽动个体灵魂的极端性与“理性的疯狂”的智术化工具。这是文学“现代性”传统当中的灵魂状况的某种必然。
修辞并非一个自主和自足的“理性”个体玩弄的一种“智术”、一个工具，不是理性控制的意义秩序和意义传导，及在灵魂的具体性和自然秩序之外完成的短路式的循环论证、自我回环；同样它也并非对于个体“理性”的外在煽动或者“抚慰”。文学修辞出自灵魂，但不是简单地出于灵魂，修辞实践、文学修辞与灵魂的自然秩序、自然具体性的共生关系，甚至早于哲学。柏拉图被视为一个哲人的典范，然而，在悲剧精神终结、智术化和哲学兴盛的时代，在哲学与诗歌两种文化乃至两种文明传统之间的价值褶皱当中，文学修辞由以“转身”和“重生”，或许恰恰得益于柏拉图出自真正的“诗人”心灵的深层发现：“他的诗就像他的观众一样复杂而具有不同的层次；它首先是为由贵族和普通人的组成的惯常秩序构思的，但在更深刻的意义上，它则是为理解者和不理解者组成的自然秩序构思的。”[21]这个具有基础性与纵深性的自然秩序，是更新和扩大了的哲学的“自然”发现与“自然”活力的保障：“……世间存在恒久不变的事物，比如人类灵魂的自然秩序，这可以用于区分正确和错误行为。”[22]以诗人的心性与修辞实践深入文明的自然基底，重新疏解与维护灵魂的自然秩序，以及建基于其上的“正确”的生活世界秩序、政治秩序，如上面所说，从一开始就是柏拉图的自觉意愿。因此柏拉图不仅仅是哲人之祖，也是真正的诗人：
思想家柏拉图借此迂回曲折地走到一个地方，恰好是他作为诗人始终视为家园的地方，也是索福克勒斯以及全部古老艺术庄严抗议他的责难时立足的那个地方。如果说悲剧吸收了一切早期艺术种类于自身，那么，这一点在特殊意义上也适用于柏拉图的对话，它通过混合一切既有风格和形式而产生，游移在叙事、抒情和戏剧之间，散文和诗歌之间，从而也打破了统一语言形式的严格的古老法则。[23]
柏拉图的对话作为诸多现代文体的原型，不仅通过以更加“自然”的混合形制照顾（如《斐德若》篇中所讲到的）人性之参差不齐与多样性状的方式[24]，隐喻性地统一了灵魂秩序与生活秩序；更重要的是，柏拉图的修辞实践，现实地示范、揭示与接通了自然之为自然的诗性：人们阅读柏拉图不仅仅是如阅读现代哲学那样，得到一些概念化、规范性的结论命题，而是思虑与处置自然之为自然，并在修辞实践当中抵达自然的生活方式与“人类灵魂的自然秩序”。在此理念与生活、理论与实践、哲学与诗便融通为一体性的东西。当这种修辞性的诗性自然秩序，在作为“修辞共同体”的人类生活秩序与生活世界当中弥散开来时，自然也在这个富有层次的丰富性与纵深性当中，疏放、呈现为包容宏富的生存性的诗性。这就为文学圆融的整全本质留出了文化实践空间和意义实现场所。在这个意义上，西方现代性传统以来的各种争执不休的“主义”与现代性神话，不仅仅是理想国当中所要驱逐的蛊惑人心的坏的诗歌，也是坏的哲学，因为它与文学意义上的“现代”传统、“现代主义”一样，都是以其偏激观念、理念炫惑人们的心性，鼓动灵魂的极端性，而使之更加远离自然。
其实，这里逐渐趋向或可以会通的，就是东方文明和中国传统当中的自然与修辞概念：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”（《庄子·寓言》）。这里所谓的“天倪”，就可以看作是自然之分、自然秩序：“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然”（《庄子·齐物论》），修辞的目标不是突出与强化其内在的差异性，撕裂人的生活世界，而是以自然的秩序调而“和”之；但这不是简单地将其泯灭为一种抽象的同一性与同质性，而是通过修辞之眼与修辞秩序，让世间万事万物更加看清楚自己的“性分”，安住在自己的自然序列当中。这其间，“是不是，然不然”的统合作用，事实上是综合了“然于然”“不然乎不然”“可于可”“不可于不可”（《庄子·寓言》）的差异化与分疏机理，而且也完成于这个层面。因而这样的“天倪”，是自然的具体性的存在关系格局，但却难以执着（“莫得其伦”），而只有这样，才是可以天长地久的“天均”，供人们休憩和栖居。但或许恰恰因为贯彻这种自然性秩序，文学修辞本身并非自在地就是完整的意义实体，更非与世界整体上有着内在的意义秩序的“形式的类比”、符合与同契关系。中国的思想传统一开始，就对于语言文字和修辞本身深度的自然本性有着清醒的认知：“吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大”（《老子·第二十五章》），“道”从一开始，就是一个语言文字之“字”的存在，是在修辞实践当中的在场：
天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三……自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。
《庄子·齐物论》
这是对于人的存在方式与灵魂秩序之语言化、修辞化的构成的横向展示与描述：“道”的修辞实践性构成，避免了对于有、无之间的本体论问题及主体与世界关系的抽象思辨；对于这些关系的修辞性“自觉”，使灵魂与世界没有在无止境的相互缠绕和镜室化的纠葛当中迷失自己，或被拘禁于概念秩序与理性规范当中。生存于语言性、修辞性的生活秩序当中，这似乎是一个海德格尔、维特根斯坦式的结论，但海德格尔和维特根斯坦尽管时不时使用一些文学化与经验描述的修辞方式，这一论题在他们那里根本上仍只是一个概念性、理念性的结论。在东方和中国传统当中，正因为文学修辞不是从外部对于灵魂的自然秩序进行的隐喻性、形式化的“合理”性同构与等价置换（在西方传统当中这个过程完成于所谓“逻各斯中心主义”的压力秩序当中），修辞本身才不会遮蔽与扭曲灵魂秩序之“自然”，修辞才是人类灵魂的自然秩序真正的映射、折光，于是这恰恰构成对于灵魂秩序与自然秩序之双重“自然”的尊重和疏放。而只有在这种灵魂与修辞的自然秩序当中，才能将更加丰富的东西吸纳进来，才能将灵魂和修辞之外的生活世界整体囊括、包络进来，而自身也完成其整全性的本质：归本复根的灵魂，并非持守自身的实体，灵魂的层级、性分与修辞的曲折，是某种真正具体的自然秩序，只有在悬解、无待的灵魂的安静、柔性和弯度当中，时间性才在此停伫，灵魂也才获得目击道存地面对自然的机缘与方式，以及让自然从灵魂的自然格局内部涌现的方式；而只有在灵魂与修辞的自然秩序当中，才能打破人性化、观念化地自我循环的“现代性”的虚无，回到自然本真的深水区与具体性当中。“无适焉，因是已”，文学修辞由此通之于“道”，在对于自然本身之自然而然的循顺当中，走向更加广阔和丰富的自然之境。
反过来，文学与文学性修辞，在这个意义上不仅深度加入一切思想文化与文明价值领域的本质构成，贯通与回环在人类生存领域及生活世界的各种问题性领域，而且也以一种基础和基底性的重要性，以其对于恒久的自然性、自然之道进行澄明与护持的作用机制，以及诗性修辞实现的价值立法的广泛牵涉面与适用度，承担起文化和文明世界的意义组织方式与价值底盘的作用：
《诗》则言无方物，可以便文起义……孔子重《诗》之教，显以此为经学之总归，六经之管辖……[25]
灵魂与世界相遇于它们二者之外的“三生万物”的第三者，这个“三”与第三者的性质地位，对于一种文明格局的整体构成至关重要：在中国传统当中，人性化生存与自然之间的修辞性中介，恰恰以反身性的诗性智能与清明的自然理性，通向对于人的存在的高贵与限度的清醒认知，文学性修辞实践也在其中照见和完成自身。因而在这里，人性化的生活世界与文明价值秩序的完成，不是理性主体的自我论证、自我完成，而是在并不具有“实体”性的完美和“合理化”的完善的修辞性秩序当中，进行的某种转喻性、寓言性的转换与让渡：《诗经》当中“兴”诗的语言修辞结构，正代表了这样一个过程，并且这样的基元性机制，大面积地贯彻于中国文化与文明的核心机理当中[26]。灵魂与世界由此从“太人性”化的论证涡旋与“理论家”式的心智涡旋当中解放出来，重新获得自然的力量和标准，并与之重建一种舒朗而又亲切的关联性：灵魂与世界以各自向内认识到自身内部之自然秩序的方式来走出自身，并以一种“诗性综合”的方式，完成一个更大范围的自然秩序的建立。
总之，在中国文化和文明传统当中，文学与原始的自然性有关，但必须从此出发，将自身疏解开来，将更多、更丰富的生活世界和文化内容包含进来，与此同时提升和升华自然本身，并在一个更高的层次上回归自然的和谐与平衡，或达成一种更加和谐与平衡的自然秩序与“自然”格局——这里似乎是涉及不同层面、不同领域的“自然”概念，但正是这些不同层级和范畴当中的“自然”的统一性总体，才是更加高级和更加丰富的自然，才是自然而然，才是自然之为自然：这就是中国文化与文明传统所说的“道”的境界，而与“道”相通的诗性，既是起点也是终点，中国传统因此是最大限度地释放、尊重与保存自然的“诗性”的丰富性与自然之“道”的传统，而贯彻东方与中国式的自然之道的文化和文明，是最充分地展开生存与生活世界之丰裕诗性的文化与文明价值传统。中国人没有上帝之类的信仰，中国人不断地拓展、升华生活世界和生命价值格局的途径与方式，就是遵循自然与自然之道，通过它们，比通过柏拉图更容易让我们理解、接近“人类灵魂的自然秩序”及将自然、诗性与“道”联通、连携在一起的中国人的生活方式与文明秩序。
在这其中，文学的诗性修辞之眼，不仅仅疏解人类生存的艰难性和有限性的绝望，也遮挡那些以真理太阳名义发布的过于炫目的理念天堂，由此可以澄清以拒绝荒诞与虚无为出发点，却走向更加极端的荒诞虚无的现代性文明陷阱：人类的现实生存领域，是处于真理的太阳与虚无的深渊之间的“自然”川谷，世界在此重新展开其没有那么美妙、但也并不令人绝望的自然风景。最终，它从人类灵魂的自然秩序出发，教导人们以一种综合古今的整全的、现实的眼光，来看待事关人类生存的重大问题及以“人应该如何生活”为核心的生活方式与文明价值秩序问题，反过来贡献出文学包络宏富的文化本质与存在、展开方式。这里的问题似乎并不单纯属于现代概念上的文学与文学修辞范畴，但它也并不必然与现代意义上的文学概念及文学修辞无关或者矛盾。反过来，如果新世纪的中国文学仍然不能走出“现代性”的狭隘认知与价值格局，将这里的问题性都排斥为“前现代”的、“不纯粹”的文化累赘，那作为心理学事实和物化团块的文学修辞，就会因为缺少了文化的质性和文明的身体，而只能躲避生活世界的自然理性的阳光，永远沉沦在“现代性”的幽暗地穴当中。