施特劳斯的“坚果”：“美的理念”与西方诗学传统
到这里，也就可以解释苏格拉底的“写作”问题，或苏格拉底为什么不从事使用文字的书面写作问题：
我不得不这么说（“苏格拉底缺乏血气而柏拉图与色诺芬不缺乏”）。换种说法或许能说得更明白点：苏格拉底更是个绝对意义上的哲人。我对这样一个答案也不满意，因为我确信，这个答案里隐藏了某种东西，但我无法嗑开这个坚果。[39]
苏格拉底从不写作，不是或不只是因为他缺乏血气[40]，更主要的，是因为他缺乏对于修辞血气进行整全理解与具体掌控的能力，像荷马那样、或者说像结合了荷马的血气理解的柏拉图式修辞实践能力。修辞血气居于理性与言辞、理念与技艺之间，“要赞美苏格拉底，诸位，我啊，打算这样子，即通过些比喻[来赞]。当然咯，这个人大概会认为这是为了搞笑。其实，比喻是为了真实，而非为了可笑的东西”。[41]在阿尔喀比亚德看来，苏格拉底认为比喻是为了搞笑，而作为民主政治人阿尔喀比亚德自己则认为比喻是为了真实。阿尔喀比亚德式的民主血气，不可能理解西勒诺斯神像的严肃性，阿尔喀比亚德当然不理解苏格拉底。苏格拉底式的修辞当然不是为了搞笑，苏格拉底的真实，是相对阿尔喀比亚德式的民主直白更深层的反讽性真实——否定性当中的肯定性：
苏格拉底描述的正义是一种简单秩序，这种秩序由血气强加，最终由哲人王沉思的理念强加给生活。然而，难道没有一种正义，既能够反映灵魂和城邦的复杂性，又能够指导人们接触变幻的环境和不同的人群？这种正义只有在柏拉图对话里苏格拉底的行为中才能发现，而不是在言辞的城邦及其宇宙论中发现。[42]
然而，反讽修辞所包含的理念主旨，确实也就是苏格拉底所能达到的最高修辞成就，苏格拉底本人可能确实不具备将反讽修辞的理念化硬壳疏解开来，化为更加优雅、更加辩证的修辞秩序的能力：苏格拉底的哲学爱欲直接洞穿了修辞血气，缺乏与后者建立在更加具体化的理解与区分基础上的有效交融与交织。这就使得苏格拉底的修辞血气，像一个在促狭与急迫当中追求理念统治的绝对性的僭主，缺少使自身变得“文雅”的修辞能力（同上）。于是，《会饮》当中苏格拉底的修辞血气，只能到第俄提玛神话格局为止，阿尔喀比亚德与“聚饮狂欢者”部分，是柏拉图式的理解，它或许代表了柏拉图对于血气与爱欲的贬低，但这种贬低，仍然是柏拉图哲学的一个部分[43]，不过却不一定属于苏格拉底这“更是个绝对的哲人”的思想主题[44]，因为苏格拉底无法将这一部分，辩证地、戏剧化地加以主题化与主旨化。然而，柏拉图式的真实，却是“反讽”修辞所连接起来的两边、多边的整体真实。柏拉图的伟大，如前文所说，或许就在于他在最大可能地综合哲学与诗、理念与现实二者关系上，达到了西方文明的某种极限。不过，柏拉图尽管能够肯定性地理解“反讽”的差异性机制，但他仍然不能根据这种差异性机制本身，来理解诗性的内在分疏化与内生差异性。所以，施特劳斯声称无法嗑开的“坚果”，事实上只能是西方文明经验与文明价值机制本身的“坚果”，是施特劳斯与苏格拉底、柏拉图共同“分有”的西方文明的限度本身之所在。
这样的情形，在西方传统的现代批判者与颠覆者那里，也并未轻易终结。尼采号称倒转了柏拉图与西方传统，是对于柏拉图式的诗与哲学之理念化与超验化的深层诉求取向的否定。但由此构造出来的自在之物与现像世界的对立关系，其中仍然有着一个柏拉图式的理念化核心：“诗的境界并非象诗人头脑中想象出的空中楼阁那样存在于世界之外，恰好相反，它想要成为真理的不加掩饰的表现……这一真正的自然真理同自命唯一现实的文化谎言的对立，酷似于物的永恒核心、自在之物同全部现象界之间的对立。”[45]这样的真理性的自在自为的“直接性”与“现实性”，其实仍然是思维与概念自身超验的形式同一性的“具体化”与“道成肉身”之体现，或者是其投影与镜像。它虽然是西方传统当中诗性修辞一直向往的、隐秘的柏拉图式诉求之所在（关于这一点见下文），但其实诗与哲学都做不到。在这个意义上，这种同一性，最终仍然是一个理念化结核的幻象。
尼采之外，海德格尔式的“存在之思”，也总让人联想到巴门尼德，并且让人想到中国传统当中的思维方式。这或许也可以说明，海德格尔对于“诗”的认知，似乎确实也有其不同于柏拉图以来西方形而上学传统的独有会心之处：
语言乃是作为世界和物的自行居有着的区分而成其本质。[46]
语言说。语言之说令区分到来。区分使世界和物归隐于它们的亲密性之纯一性中。[47]
这种表述方式与类似的思维方式，好像在后期海德格尔的表述当中随处可以见到。“诗”不应该仅仅是意见秩序与存在的自然秩序的盲目赞美者与肯定者，它更主要、更“自然”的工作，是发抉与肯定这种秩序背后的自然价值阶梯与差序格局本身。“诗”以使差异成为差异的方式，进行这种工作。然而，在西方传统的末世时代，所谓虚无的“黑夜”，已经不只是存在世界不能被约束在概念理性当中那么简单；而在一个彻底历史主义化的存在论“洞穴”当中，在一个相对主义无限蔓延的世界当中，这种神秘主义的差异性与差异化机制的呈现，终究让人不知所谓，也不知它究竟应该指向何处。
尽管如此，西方的后形而上学思想不同于柏拉图、更不同于康德美学的地方在于，如果说尼采曲折地指明了诗性（“诗的境界”）的现实性构成与真理性价值的话，海德格尔非同一般的洞察力，就体现在其展示了构成“诗”与诗性之本质核心的，或许正是一种内在的分疏化与差异化机制。这是“诗”与诗性的自然本性，也是“诗”对于自然秩序、自然价值、自然正确性的发现、理解、护持权能：“……诗人……将人事不仅理解为在律法或既定道德看来的人事，而且理解为人事本身之所是。”[48]“人事本身之所是”，正有赖于诗性对于人事本身之自然“自性”的呈现，而这又依赖于诗性对于“人事本身之所是”与他物、他性的前概念性、前哲学性的“区分”与差异化。若非如此，“诗”就不可能“像人的生活所显示的那样来表现人的生活”，更不可能“阐明非哲学生活之中所显示的人类生活核心问题”。正是在事关此种自然本性、自然秩序、自然正确之价值体系的、处于“最高处”与“最低处”之间的坐标系统当中，“诗”看到与此分疏、区分开来的“像人的生活所显示的那样”的人类生活的自然情状。后者虽然不具备哲学与哲人式生活方式的绝对自然理性与自然正当性高度，但也有其不同程度的、内在的自然合理性。否则，人间生活与人性化的生活，除了作为论证“理念”光明的阴影、匍匐于神性面前的蝼蚁之外，没有任何意义。
这也就是说，“诗”同样致力于关怀和理解“最高处”与“最底处”。但“诗”是出于解决居中者的问题，才关怀“最高处”与“最底处”，至少“诗”像关怀“最高处”与“最底处”一样关怀居中者，并把后者作为具体的问题性来加以处置。在“诗”的观点看来，“居中者”本身，就是具有内在差异与差序的、具体性的问题性领域：“意见”秩序、“城邦”秩序、人的灵魂状态，以及它们相互之间的关系与关联，都具有无法还原（为理念性“本质”与概念性“真理”）的自然自性与内在的自然差异性，都是内在地歧义百出的具体性问题领域本身，而非只是抽象的“非真理性”与“意见”统一体，或真理与无知之间含混、暧昧的“中间状态”之抽象性。这也就是说，它们并非因为“最高处”与“最底处”才存在，或作为“最高处”与“最底处”之间抽象的连接通道、反向论据与存在佐证，才构成问题与问题性领域。而这也就意味着，“诗”就其自身而言，并非由于“为哲学生活做了准备”，或者为了“哲学”才具有存在的意义——“诗”本身也具有解决“人应该如何生活”问题的意愿、方式与能力。否则，就会得出缺乏西方式哲学形态与哲学理性的文明传统，都生活在幽暗的“意见”秩序当中的荒谬结论。
正是在这一意义上，在柏拉图那里达到巅峰的西方哲学或者形而上学传统的限度，某种程度上就可以看作西方文明本身的限度。这一哲学与文明传统的基本特征，就在于它要为这个世界的客观存在，给出一种出自人的理性的存在理解与理由，这并非全无可能，也并非全不可取。但将这一点推向极致、加以极端化之后，便得出正义即是哲学、美德即是知识的“西方”式理解方式与“哲学”结论，但却意识不到这一理解与理由本身的限度，意识不到这些根本上只是一个柏拉图式的、关于“哲学”的寓言：“以天为有所以为天，则天之体孤矣；以圣人为有所以为圣，则圣人之德私矣”，所以，它所无法理解的正是“凡天者皆其所以为天也”与“凡圣者皆其所以为圣也”（王夫之《诗广传·周颂二》）的格局本身，不一定是人的理性能够完全理解与决定的。因此，在西方形而上学哲学的理解方式与思维方式当中，这一作为被理解的“理性”秩序本身，其实只是人类理性、哲学理性自身的某种“理性”秩序的投影，而存在领域内在的自然差序、差异则被泯灭、闭合，自然本身被割裂、肢解、置换，最终被屏蔽于抽象同质化的“理解”与“理性”秩序（的同语反复与循环论证）之外。这最后也导致人的生活世界与文明秩序本身（尤其是在后来所谓的“现代性”传统当中）的观念化、抽象化的极端性与片面性。
于是，在柏拉图式的哲学传统当中，以及施特劳斯对于“柏拉图式政治哲学”的阐释当中，诗性的自然视野，确实是一个被苏格拉底—柏拉图式政治哲学所挤压和抽象化了的视野[49]：“柏拉图某种程度上主张，人的自然本性，以及某种程度上整全的自然本性，就是爱欲。”[50]所以，即使是柏拉图的古典式“自然”理解，也是一种典型的西方式理解，而所谓“诗与哲学之争”的问题性，也是建立在这种西方式的、对于“自然”或正向或反向的“理解”基础之上的：
《会饮》是关于哲学与诗之间的冲突的对话……《会饮》的主题是政治事务的根基——自然事物。在某种意义上，自然事物与爱欲，诗与爱欲，有高度一致性……诗人似乎尤其擅长表达爱欲，而爱欲似乎也需要诗艺的对待。[51]
古希腊的智术师与近代启蒙主义者，某种程度上也包括尼采，作为其思想出发点的自然，已经是一个片面的自然，甚至是反自然的自然；而柏拉图与亚里士多德的作为区分性、批判性的自然概念与自然正确视野，如前文所说，同样也缺乏“自然”的整全性与圆融度。建立在这样的“自然”基础之上，并与此构成纵横交叉关系的，就是“诗与哲学”之间的分裂与对立。在上述这种十字交叉的割截、压迫与逼挤之下，西方诗学传统与诗性文明传统，片面和褊狭到何种程度可想而知。正因此，以城邦不可还原的自然性为出发点，对于这样一个柏拉图式问题维度的反拨，构成亚里士多德《政治学》的基本出发点之一[52]，并同样构成西方诗学传统的另一脉系。
出自西方与柏拉图传统的哲学与诗学视野，无法理解无论“天”与“圣”也好，还是“诗”或“美”也好，它们的存在根据与价值，首先在于其自性之“自然”，而非首先在于人对于它们的哲学认知、理性理解。所以，柏拉图提供的，无疑只能是一种绝对性、理念论的“诗”学与“美”学视野：“如果两者真的是美的，那么它们肯定是凭借两者共有的本质才是美的，而并非各自分开才是美的”[53]。美在于分有“美的理念”本身，“美的理念”又组织在柏拉图哲学理念体系的金字塔与理论“智慧”阶梯当中。从而，在这样一种问题格局当中，当人们一旦看到“那神样的单一形象的美本身的话”，如果不采取康德式的现代“美学”的审美自主性路径，“美”最终就只能成为“美的理念”本身的形容词与谓项（属性），成为对于理念本身的“本体论”证明方式。于是，柏拉图的“诗”学与“美”学，根本上只能被归结为道德理性与神学的工具：
……由于这美的东西对用此[灵魂能力]去看它的人是可见的，他[爱欲者]才不会孕生德性的虚像——因为他没有被某个虚像缠住，而是孕生真实的德性——因为它被真实缠住。于是，基于他孕生和哺育的是真实的德性，他[爱欲者]才成为受神宠爱的人……[54]
柏拉图对于修辞学的贬低，是将其贬斥为反证哲人灵魂高度的低级价值序列，是将其作为外在的反向论证阶梯；而柏拉图对于“诗”与非理念性的“美”的贬低，则如前文所说，是将其用作理念体系的内在动力系统。就这样，诗性与美，最终被吸收、消耗与消失在为理念金字塔的世界意义生产与价值生成机制提供的源动力当中。在柏拉图的意义上，这成为《法义》当中“诗”与“哲学”最终合一的缘由与理据。但也恰恰正因此，在柏拉图哲学或被柏拉图哲学垄断的西方文明、西方思想传统当中，要在对于“美的理念”的分有机制当中，保持、拱卫、呈现“诗”或美所内涵与内在的自然价值阶梯，成为不可能的事情。
这种不可能，非但没有因为古典传统的终结、“现代性”传统开始而有所改变，反而更加危机重重、迷途不返。在西方传统的这一彻底历史主义化了的“现代性”洞穴当中，美的民主化，正在于使自然差序的分离或海德格尔的“区分”机制本身变成了抽象性，也就是说，它是一种作为概念性的抽象分离与“区分”：鼓吹原子化的个体性与差异性的“现代性”价值，与“现代性”的“美学”一样，并非分离开来的事物本身不能具有美的属性，而在于分离的“概念”性和“哲学”性，不可能具有美的自然属性。正因此，所谓“诗比历史更富于哲学性”的说法，在“现代性”传统的晚近时期或所谓后现代主义阶段，达到一种新的程度或方式的表现形态：即哲学真实地具有了“诗”与“审美”的属性，或者说，某种程度上所谓的“现代性”传统，正在于鼓吹哲学的概念理性和哲学本身的“美学”建制的合法性，这被称为“日常生活的审美化”或“认识论的审美化”[55]。恰恰正是它们，不仅使“诗”与“美”本身变成了抽象形式机制的自我循环，一种“人性的、太人性的”自恋性的内部循环，而且使其深刻的内在分离与“区分”机制变得含混而抽象，从而将生活世界与文明秩序的自然性视野彻底掩埋掉。