“自然之道”与批评的价值“枢纽”
这种回归“自然之道”的价值取向，似乎回到某种大而无当、无论如何都远离“现代”和当下实际的古旧秩序与怀旧情结当中，又好像是回到了海德格尔式的“本真性”说辞。然而，就前者而言，西方的“现代性”传统以“现代”的名义，割裂“传统”与“现代”，使得生活世界变得扁平化、原子化、虚无化，而正确地理解与重建的传统，可以有助于我们的文明价值理念的完整与文明生活方式的美好；就后者而言，海德格尔的“本真性”，恰恰勾销了超历史性与超人性化实践的自然视域，进入了一个绝对的历史性与历史主义视野[1]——尽管他的本来意图或许是想寻找这种历史性生存的深层基础与根据。因此，这确实是一种隔绝、封闭于绝对人性化的地平线之内的“大地”哲学，而西方现代性传统的根本问题，本来就在于这个“绝对人性化”的问题视野：
我们在自己解释的世界里
不能有在家的信赖。或许遗留给我们的是
山坡上的某一棵树，我们日日可以
重见：遗留给我们的是昨日的街道
不良习惯上的忠诚，
这正适于我们，而就此永驻，不再离去
里尔克《杜英诺悲歌·第一悲歌》（李魁贤译）
这是以人性始、到人性终的彻底人性化的自我解释、循环论证的世界，它只是看起来充满诗意，但其实恰恰正是现代性问题最激进的形式与形态，也正是今天的人们需要面对与反思的最基本现象。这是一个“人性的、太人性的”世界：“……美只是/恐惧的起始，正好我们仅能承受者”（同上），反过来说，这种“美”承诺给予纯粹人性化的生活、历史化的生活、“大地化”的生活以某种安全感与自主性，这样的“美”或美学是这种生活的保障与安慰。而“美”所可能通向的光明的神圣性、超越的真理性、残酷的政治性，则被康德式的现代性美学一开始就以“超功利”“无目的的合目的性”的审美机制删除了。被康德美学所批准的艺术美与诗性经验，属于“正好我们仅能承受者”，它让我们作为“审美”动物，心满意足地生活于现代性的“洞穴”当中，“诗意”地栖居于海德格尔式的“大地”之上。因此，所谓“日常生活审美化”的过程，其实从“现代性”的开端就已经开始了，并且贯穿于这个过程的始终。
然而，在中国文学传统当中，诗性经验、文学修辞实践与“审美经验”本身，是自然秩序、自然法则的反映，而非相反，即对于自然本身诗性的、主观的、审美的浪漫主义想象与虚幻营构。先不必说认定一种绵延五千年的伟大文明体系靠审美意识和审美想象就能建立起来堪称奇谈；无论其本意如何，把中华文明体系设想成审美化的构成[2]，倒是非常契合西方人对于中华文明的“后殖民”认知，及部分“中国人”的自我殖民化想象：这时的中华文明与“中国人”，如同魔幻现实主义作品当中充满“异域性”与“特殊化”属性的艺术形象，是一些从西方“文明”视野的高处看到的怪诞离奇的“审美”存在与“审美”构成，西方文明和“西方人”与其具有观赏性的“审美距离”，它们之于西方的“文明世界”，具有构不成任何利益关系的“审美超功利”属性。所以，对于西方的“文明人”与这个“文明世界”来说，最好是让它们就这样一直“审美化”下去……这一情形，与我们在近代以来力求加入由西方主导的所谓现代性世界历史进程、加入西方“文明世界”的普遍性秩序当中的文化失落与文明价值迷茫，相生相伴且若合符节。
文明成其为文明，必然有一个自然性的基础，必然也必须建立在文明价值的某种普遍性的自然正确性与文明经验的自然整全性之上，当后者由于种种原因而被扭曲与遮蔽时，诗性经验与文学修辞实践本身起到的是发掘、保卫、重构这种自然正确性与自然整全性的作用。因此，诗性经验与修辞实践同文明秩序本身错综交织在一起，它以其自然本质与自然属性，起到对于文明系统构成的某种基础性、枢机性、架构性作用。诗性本身内在地有着某种饱满的文明本质与文明实质性。反过来，诗性与诗性修辞实践，在这样的文明体系当中，比之于在形而上学—神学主导的西方文明体系当中，得以更加自在地舒展和实现其自然属性、完成其自然本质。因此，这样的文明本身也就具有了某种传说当中的深度的“诗性”属性。但这是一种在更高的层次上得到重新发挥与重新构建的“诗性”与“诗性文明”，而非维柯等人从现代视野出发，对于人类原始文化的某种简单的理想化与抽象的遥远想象，或对于现代性的“理性主义”文明的叛逆式的反向推论。
人性化的生活世界、生活方式同艺术与修辞实践发生作用关系、关联，是从多个领域、多个维度、多个层次并以多种方式展开的，无论是个体还是人类生活整体都是这样。这其中尤其重要的，是它是在一个广泛联系的生活价值实践关系、文明价值实践的关联性网络当中展开的。美学只是对于这种关系与关联性的一个很狭隘、抽象、片面、局部的描述，而尤其严重的问题是，美学作为“现代性”问题困境的结穴之所在，进一步将人性变成了某种绝对化、孤立性、抽象化的东西。要对艺术性和诗性修辞的质性与品质进行评判，批评实践开展的根本前提、“枢纽”问题，是价值标准问题。《文心雕龙》的文体论，就是在“文之枢纽”（《文心雕龙·序志》）确立的前提下展开的，《原道》《征圣》《宗经》《正纬》《辨骚》是作为“文之枢纽”的纵向价值标准，并进一步以此来统摄横向的文体区分，而非义理牢笼与文体上的模拟、仿效对象。然而，这样一个简单的前提，却是现代性视野与审美诗学、审美批评的本源性的、“本体论”的盲区：康德直言不讳地承认，审美判断的普遍性只是一个纯粹主观性的、感性的臆断，而审美愉悦感的根据又仅仅在于人类“认识能力的协调一致”这一纯形式机理[3]。像里尔克、艾略特这样杰出的现代主义诗人、作家，都对于现代性困境与现代文明价值危机有着深刻的反思意识，而以索解现代主义诗歌为主要目标的英美“新批评”、特别是其中所谓“文学本体论”的批评观念与批评路径，却是在对于现代性问题及其美学困境完全茫昧无感的前提下，非常集中、极致性地推进和体现了此种现代性美学与审美诗学的悖谬性。“新批评”派的主要成员，大都亲身经历了堪称人类浩劫、文明浩劫的两次世界大战，但我们在“新批评”派的理论、批评文章当中，几乎看不到任何的文化困惑与文明价值焦虑：
一种诗歌可以因其主题而不同于另一种诗歌，而主题又可因其本体即存在的现实而各不相同。一种杰出的文学批评理论最近就产生于区分这种不同；因此，批评或许再次像康德当初想做的那样能以本体分析为依据的。[4]
这里对于康德的征引并非偶然，这里体现的正是对于康德所代表的某种现代性价值秩序的深层继承与深入推进，但并非只是艺术自足与所谓“审美自律”的问题[5]，而是一种康德以来的“现代性”传统的典型的价值颠倒或者倒置：不同于传统诗学由作为“文之枢纽”的价值系统（“主题”）来统属文体（“本体”），而是相反，即是由文体（“本体”）来决定、统属价值系统（“主题”）。在这里，兰色姆的“本体”概念是否完全等同于通常意义上的“文体”，以及兰色姆对于“本体论”或者“本体”概念的含混理解与使用方式，这些都不是很重要，因为它们只是如下问题的附带结果：对于“本体论”的轻易设定或轻率设想，必然把康德式的二元论哲学的困境尖锐化了。但康德式二元论的根本问题，正是西方现代性危机的问题本身，而不只是思维与存在的矛盾——这只是西方近代哲学视野当中的哲学基本问题[6]，西方现代性传统的根本困境，在于人性无法在自身的价值认知与经验构成方面，获得一种整全的理解方式与整体性的融贯视野。在西方的现代条件下，甚至也在一定程度上包括西方的古典时代，这体现为一种真正的自然视野的匮乏，一种自然的“自然”的视野的匮乏：
假如一个人一直对自然本身一无所知，他也可以认清自己所处的位置。我们是这一希腊传统的继承人，而我们说起“自然地”，也几乎像婴儿一样……谈“自然地”其实并不自然——我的意思是，这种提法并不属于人本身。[7]
这样一种“并不属于人本身”的所谓的“自然”认知方式，表明的是一种并不能真正根据自然来理解人性与人的生活的思维传统：连人性自身的概念与实在、理性与身体、理论与实践都无法融贯的自然，又怎能称之为“自然之道”？又哪来什么真正的“自然法”“自然正当”与“自然权利”？因此，西方现代性文明的困境，其实就是根本上由自然性的欲望与生理学的人性所带来的文明价值的虚无取向与毁灭性，与西方现代文明自诩的“理性”的普遍性与合理化的价值秩序之间的全面冲突——这个困境在西方传统内部，基本属于无解的死结。