“字之曰道”：文学的“文明”修辞与“文明”实践
于是，在西方哲学无所措手、将其交给诗人来完成的问题地带，中国思想和中国哲学则善于把这种文明生活秩序内在的曲折和层次的自然具体性讲述出来，并加以恰当处置，进而使自身也成为综合诗与思的、具备“自然正确”之具体性内质的文明理性思维与文明价值实践。或者也可以说，这就是中国思想和中国文明的“诗性”特征之所在，圆融、整全而又具体的诗性质地，浸透和改写了中国思想与中华文明的核心机理：这种诗性特征，使得中国思想和中国哲学传统，没有变成论证思维的抽象同一性和循环论证的概念合理性的形而上学乃至工具理性，而是具有价值关注与价值实践处置能力的文明理性；反过来，诗性本身也不只是非理性的“情感”机制与“感性”机能，而具有内在的理性判断与法则的秩序、机理或属性。这一点，可能不仅提示我们应该如何认识中国文学的特殊性，同时也涉及应当在何种问题性空间当中，来思考文学的一般性的文明本质与文明属性。
也许有人会说，这不是“现代”的文学概念，这不是“现代”文艺理论的问题性。但所谓的“现代”文学概念与文艺理论话题，怎知不是文学的整全文明本质被种种“现代”神话遮蔽与割截而成的残留物和断面？怎知不是远离文学的全方位文明实质的、被放逐的畸零的存在与褪色的影像？又怎知它们不是与“现代人”的虚假、失重的生存状态进行的相互“阐释”与相互欺骗？作为洞穴里存在的“现代人”，看到石壁上的影子，就能确证它必定是出自太阳的光芒？就能确证自己背后必定有一个光芒万丈的真理的太阳？同时，这也不是什么哲学问题和思想史问题，或者是从哲学角度来研究文学问题，不过，它或许可以看成是“现代”知识体系和学科体系的不同门类之间，在相互推诿与自欺欺人当中错失了的问题性基座和问题根脉：如果把这些都当作“前现代”的、有碍于将问题装进现代知识体系之“保鲜盒”当中的不合时宜的累赘，一概加以删削，那剩下来的所谓“现代”文学概念，不过是行将枯萎的无根的插花，甚至是塑料制成的假花。
上面提到西方古典传统当中的“高贵的修辞学”，与古典时代的“高贵的修辞学”相对的是智术化的修辞观念。后者并不只是将修辞看成理性工具或从概念出发来理解修辞问题，而是它同时也将修辞看成是“理性”自足的，并且因为内中是同质、同构的理性法则和秩序，因而是“理性”地可理解的、可以对于其“本身”加以合理化的理解与把握——这有点像现代人对于“科学”的理解。人们在大多数情形下，就是如此对于文学与文学修辞进行着“现代”理解。智术化的修辞学一方面是在对于“理性”的操纵、搬运和玩弄当中篡改与掩盖自然视野，另一面恰恰是对神话的“理性”化迷信：在现代社会和现代人的生活秩序当中，修辞不再有那么重要的地位，这恰恰是因为“现代哲学”以及科学理性本身以其“理性的疯狂”替代了修辞术的作用，成为建立在某种特定“自然”概念之上的、弥合差异性的意识形态[7]。当然，反过来说，西方的现代性文明与现代社会本身，据说就是按照所谓“理性”的人造秩序和法则建立起来的：个个等同的“平等”的个体，享有整齐均一的个体“权利”和“自由”，在这种情况下，人们还知道什么是自然吗？还存在“高贵的修辞”容身与呈现的自然差异性与层级性时空吗？处身于这样的生活世界和生活秩序当中，文学在这个时候并不是像苏格拉底式的古典哲学那样，坚持自然正确的自然真理视野和灵魂经验的自然秩序，而是不管如何辩解、如何“碎片化”，都是从真正的文学精神与真正的哲学精神的双向退化，都是在远离自然性之后，搁浅在种种神话式的意识形态修辞之上的观念截面和表象——至少是关于文学与文学修辞本身的“理性”神话和意识形态，或对于后者的复写与依附。
在这种情况下，文学在现代社会的作用，本来应该是让人们获得关于语言和修辞的具体性理解，在诗性修辞的具体性当中，努力重新生成面向自然之道的价值光谱和实践触角。但在各种各样的所谓“主体性”和“主体论”当中，无论如何仍然存在着那种颟顸的抽象性和对象化的同一性：所谓“语言是存在的家园”恰恰是抽象的修辞；“到语言为止”的诗歌或者文学，不过是分行排列的文字符号与物质实体。它们或许是对某种抽象性的“体验”，或者概念性地、抽象地“体验”到的某类语言经验，因而它们只是一种抽象的具体性，或者具体的抽象性。当代中国文学放逐了那些宏大的主题和话语方式，终于做到了某种轻松的“虚空”化甚至虚无化——这算是抽象的具体性或具体的抽象性层面；但只有从关于“虚空”的强迫性的抽象意识当中彻底挣脱出来，同时做到“粉碎虚空”或者“虚空粉碎”，并从此中重建圆融的文学心智以及文学整全的文明本质，才能做到“具体的具体性”。但当下中国文艺理念的主导观念其实是在同质的个体性、抽象的语言论与智术化的修辞学的死角当中来回摆荡——苏格拉底与柏拉图已经从他们所关心的、与人类的生活方式和政制秩序相关的问题格局当中，论述过这样的问题，而很多蛊惑人心的所谓“现代性”的神话，不过是这些问题残缺不全的牙慧。
不过，柏拉图的《理想国》虽然是对话、语言和理论中建立的“城邦”[8]，但它整体上仍然是一种与世界构成隐喻性、象征性联系的理念体系，也就是与世界之间构成意义的内在同构和同一的秩序，所以柏拉图的哲学，从总体上仍然是文学修辞机制与文明理性秩序的“一个大致的外形轮廓”，而其对话文体根本上仍然是哲学，而不是文学修辞：
柏拉图的对话是对世界的表现；它们自身就是一个宇宙。为了阐释它们，我们必须动用我们所有的力量像接近世界一样接近它们。对话和世界之间的唯一不同在于：对话是被如此建构起来的，以致每个部分都与其他任何部分在整体上相连；没有无意义的偶然。柏拉图像他观看世界一样再造了本质的世界。每个语词都有它的位置和意义，一旦我们不能带着确信解释所有细节，我们就可以知道我们的理解是不完备的。[9]
柏拉图的对话是西方哲学当中最具备文学性的所在——或许在康德美学的意义上可以看成是完全的文学性、“现代性”的文学性，但在同样的程度上它也最远离了文学性。不过，这理由却并非是因为它没有我们通常意义上的文学性要素，而是文学的文明格局意义上的。这个理由其实很简单，即在文明诗学的意义上，文学修辞从来没有、也不应该试图使自身成为一个完整的宇宙：因为如果文学是“我们必须动用我们所有的力量像接近世界一样接近它们”的一个世界，那么我们还需要另一套文学世界和文学认知方式，来重新建构文学经验的直接性与现实性，否则，我们便走不出关于“文学”的哲学权力、哲学气压。正因此，柏拉图的《理想国》修辞本身虽然同时堪称伟大的哲学和伟大的诗歌，但它所具有的无法实现的非现实性，只是说明了其作为理念、理想的超越性，却缺乏东方文明的自然理性之诗性的现实性；而尘世当中的政制秩序虽然有它粗鄙的“现实性”和“具体性”，但却无法完成它原本宣称的理念、理想性质，后者与“现实”协调或被“现实”篡改，从而只成其为蛊惑人心的坏的哲学和坏的“诗歌”。这种关于“哲学”本身的文明权力体系，在西方文明传统当中形成无法超越的、压迫性的文明价值的张力格局。
同时，这也正是通过“修辞”与“城邦”（生活秩序、政制秩序）关系，映射出来的西方文明传统，尤其是西方文明的“现代性”传统当中，表现形式极其混乱的“理性”悖谬之一：“民主政治文化的写作论基于普遍人性论，由于这种人性论抹去了世人灵魂的品级差异，无论诗人还是公共知识人的写作就很容易成为自我欲望的表达，仅仅追求吸引眼球。”[10]中国现代、当代文学或者中国文学当中的所谓“现代性”传统，深度地沦陷在这种西方文化与文明的价值困境与悖论性当中。但出于中国文化和文明传统的理解方式，文学修辞的具体性或不如说具体的“具体性”，并非蜷缩回语言“本身”的内指性团块与自我指涉的修辞圈套，而是一方面连接着灵魂秩序，另一方面连接着生活秩序。这其中的关键以及文学的结构性的地位在于：诗性的修辞和文学语言以将它们二者（灵魂与生活秩序）分疏开来的方式，重新将它们联系在一起，建构起生活世界有分疏的秩序、有差异的统一。
这在中西文明的古典传统当中，曾经是只有文学和修辞术根性上的诗性技艺、性质、属性，以及诗性的文明价值立法才能完成的任务，而非程式化、工具化的理性机能与形式合理性的工作领地。不过，在中国文明传统当中，这一点尤其得到贯彻始终的、整全圆融的认知和发挥。因此，一方面是“修辞立其诚”，另一方面是“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”（董仲舒《春秋繁露·精华》），这两者并不矛盾，而是一体两面的东西。两者之间看似具有的悖论，只是提示我们：（1）《诗》《易》与《春秋》，在中国文化与文明传统的“诗性”的整体性当中，它们都在做着同一件事情，那就是广义上的“修辞”与作为安顿人类文明生活秩序、“城邦”秩序的“诗歌”技艺；（2）因此，“达”与不达，都不是一个简单的、笔直的理性意义传导、“合理性”逻辑建构的问题，在“达”与不达之间，是对于人的生活世界、存在秩序、“城邦”生活的整体性“经纶”或“大经”问题；（3）反过来说，如果在“修辞”的这两个方面之间，没有生活秩序与文明价值建构意义上的、丰富的“城邦”性内容的经纶与编织，那所谓的“诚”不过是概念性的忠诚，或者对于修辞之“概念”的“忠诚”，而所谓不达与“无达”，都不过是故弄玄虚的修辞游戏。
文学修辞不是那个物质性的语言“实体”与“本体”，而是一个能够深入触及、捕获和重建自然性的文明意义之网与价值实践方式。“呦呦鹿鸣，食野之苹；我有嘉宾，鼓瑟吹笙”，当人们以垂直于“兴”诗的眼光，透过“经”的语言和修辞织体来看待世界的时候，“兴”诗的语言、修辞结构，以旋转90 度、垂直于纸面的方式，变成贯穿纸面的、人们认知方式的意义范型与向导：它以分别指向灵魂与世界双方的方式，将它们二者在诗性的光芒当中区分开来，而它自身在这样做的时候，不仅将诗句当中的“兴辞”、转喻（“呦呦鹿鸣，食野之苹”）与本体（“我有嘉宾，鼓瑟吹笙”）联系起来，将诗句背后的自然秩序与伦理、生活秩序联系起来，同时也将灵魂与政制秩序整合为一个差序性的、具有内在分疏的统一体。在此，“诗是一个中间概念，处于哲学和政治之间，它使三者都各自保持其根本的同一性，而又不互相分离。那种分离是对人的灵魂的肢解……”[11]文学修辞在这种张力性的、似乎是离开自我的趋向当中，回到与完成了自身：“吾不知其名，字之曰道。”（《老子·第二十五章》）任何作为“高贵的修辞”的文学，并不吸引人们关注其“本身”的眼光，而是以凸显其自身非自然的、人为的实在性的方式，指示存在的自然秩序，指引人们重返自然之道。反过来说，文学作为“高贵的修辞”，就像任何高贵的东西一样，都会在对于它“本身”进行抽象凝视的目光当中迷离、隐失。