三
“字之曰道”与《周易·系辞上》当中“玩占”“玩辞”（“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”）一样，都是对于天道考问与“存在之思”的修辞性与语言性自觉，而正是后者，使得概念思维认识到自身的形式局限性与语言依赖性。因此可以说，正是这种自觉，使本源性的中国式思维，可以解构（类似于西方形而上学思想传统当中的）由概念思维与概念语言的形式同一性约束或反映出来的内卷化幻象，而走向“藉外论之”（《庄子·寓言》）的思想实验与意义玩索。从而，这种“藉外论之”的“外”，是走向形而上学（美学）思维的内卷化形式之“外”，但却正因此，走入自然秩序与生活世界的内涵性经验领域之“内”。按照中国传统，只有将修辞性要素综合进思想或者哲学的自然理性，才是真正整全的“自然”认知视野与自然正确的理性思维。这就要求将修辞看作是思想或哲学的一个核心性要素，而非放任自然理性的抽象盘旋与空洞思辨。在这个意义上，或许也只有中西古典传统当中的文明诗学思维所敞开的思想界面，能够整全地理解西方哲学在生活世界价值立法与文明奠基意义上的努力，并将其综合于自身当中。
在中国传统当中，修辞要素事实上从未远离古典圣哲们的思想中心。《易经》系“辞”于“象”的思想，与王弼“立言以尽象，立象以尽意”的思路全然不同，而或许与《诗经》托物起兴的“兴”诗、“兴”辞的意义表述与建构机制相通。孔子对于言辞与修辞的重视，老子、庄子在与语言的纠葛与战斗当中展开其诗意的玄思，也都是其思想的内在的必然要求。公羊学的微言大义，以政制秩序为某种程度的依存条件与边界，格局变小[7]，但修辞性仍然是其思想方式的一个核心要求。至王弼的玄学式的形而上学思维，“立言以尽象”“立象以尽意”，“言”（其实也包括“象”）成为一个可以替代的、最终是可以抛弃的工具性要求，这就走向了与西方传统、西方哲学相似的道路。修辞从此变成狭义的文学性与诗性的专利与专属领域，似乎人类生活的修辞共同体可以从此抛开修辞性的生活秩序与意义价值秩序，变成一种澄明的直观性、“太阳”底下的存在。在这基础上，中国思想由唐（孔颖达《周易正义》）而宋（程朱理学），终于也被“现代化”地锻造为与修辞、教化、诗教无关的形而上学。
审美诗学的终极想象，是一种没有修辞性实践活动与生活价值情态参与的纯粹文学“本体论”，以及一种没有观念性存在层面的彻底“肉身化”的语言实体，如同前面曾经讲到过的，这只是瓦莱里式的对于柏拉图理论的抽象模仿与反向模拟。而柏拉图的理念论，却反倒恰恰是修辞性地、“辩证”地、具体地展开的。事实上，在“何为美好生活”“人应该如何生活”的问题上，不可能将什么（what）与如何（how）分开[8]——这种分离只是柏拉图反对智术师的修辞术的一种具体方式。文学总是在文明时空与文明价值秩序的具体性当中展开并得到理解，它同时需要真、善、美的内在聚合与价值实践性关联。这并不意味着它与艺术性或审美性矛盾。如前面多次讲到过的，文学的文明诗学观念认为，文学不仅是审美的、虚浮于现实世界之上的虚影与表象，同时也由于与人的生活世界紧密相连，而同时具有文明实质性与时空化属性，是艺术、认知与道德链接在一起的统一性、纵深性视境：它不仅仅是超功利的、“理论”上的认知能力的自我合目的性表象，而且也是实践的，具有具体的文明功用的文明实践联动能力。在这个意义上，文明诗学不仅具有一种深入生活世界内在机理构成的思考的具体性，而且因为文明诗学的前提，是以自然之道为标准与基础的文明视野，所以这意味着这里有一种正确的人类生活的价值标准和秩序，从而可以就“人应该如何生活”问题进行系统回答。
但这并不意味着就此天下大同，以及普遍性真理的获得，然而却也与解构一切价值标准的后现代的相对主义完全不同。这其中的关系、情形，对于文明生活方式问题以及与此相关联的诗性构成问题而言，尤其显著，因为这样的问题领域，并不需要首先获得那样抽象的、概念性的普遍性才能展开，可以说，它们才是概念理性与抽象理论问题的真理性基础。这就回到古典传统的起点，即自然直观、自然经验与理论知识之间，以及诗与哲学之间，在生活伦理性、文明实践性张力当中所保持的平衡与生机，而非理论性的自我持守的同一性——后者只能产生另一种理论性：
……我们总是听到某些人声称，这些诗人精通一切艺术，一切涉及美德和邪恶的人类事务，再加上神的事务；因为一个出色的诗人，如果他想创作好他所创作的那些东西，必然是以内行的身份进行创作，否则他就没有能力进行创作……我们必须检验这些和模仿者相遇的人……他们并没有感觉到这些东西处在事物本质的第三外围……[9]
康德美学并没有改变这一表面上试图“精通一切艺术”的智术化路径，而只是勇敢地将“真”与“善”的领域虚无化了。在这一点上，柏拉图是正确的，因为这不仅根本不可能，而且在方向上是错误的。包括康德美学在内的所谓现代性的概念理性，其贯穿性的“本质主义”思维，恰恰取消了真正的价值层级以及自然价值思维秩序。从而美学或审美艺术，从根本上讲述的只是我们已经知道的东西：被“人性”本身感动的人们，终究只是人性的自我循环论证，康德美学式的审美艺术当中最本质的东西，诸如模仿性的技艺，纯粹人性化循环的虚无，以及由此而来的人性对自己的“感动”与“确证”，正是柏拉图所鄙视的东西。然而，在康德美学的位面上，究竟还有多少所谓“现代”的作家、诗人们，以自己无知的空虚肤浅和颓废的玩世不恭，当作自己的特权和骄傲的资本，从而只能处于表象的表象、“形式的形式”的“事物本质的第三外围”当中？
文明诗学的要义在于，人性没有、也不应该被自己感动，并且一直停留在这种自我感动当中；人性必须不断地提升与扩充为更大的秩序，升华到更高的层次，以此来“经天纬地”与“照临四方”。所以，“天地有大美而不言”可以看成是对于人性化的循环的拒绝，因为这种人性化的“小美”“审美”之“言”，终究将成为人性的镜像式循环；而恰恰是“不言”，保持着自然秩序的高远与开放性。后者才是健康的、强大的人性之所在。就此而言，在文明诗学的意义上，文学修辞并非沿着垂直的理性认知秩序，穿透万事万物的概念性的“本质”“自然”（nature），而是一种“成性存存”（《周易·系辞上》）的作用机制，成自然之“性”，存自然之“存”：
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。
《庄子·知北游》
在这里，“不言”“不议”“不说”，就是不试图“精通一切艺术”地智术化、美学化地表述与发言。诗人不可能、也不必精通一切技艺，所谓“大圣不作”，是指不必以理性击穿本质；“天地之美”的自然性，提供起点、方式与技艺，非概念理性、本质贯穿性的实践性的修辞牵掣与推移，就可能使万事万物的本质成就、完成，并圆满地存在。而这也正是文学修辞的作用机理，同时也内在地包含了诗教与教化的作用机制。
近几十年来，包括中国古典文学在内的中国文学研究，通过“美学”式的普遍性，以将自身表述为具有审美诗学意义上的普遍性的方式，努力获取一种“走向世界”、加入“世界文学”合唱的满足感——这些当然不一定是在显在意识层面发生，却往往是作为“迟到者”在特定历史处境当中的非自觉选择。此种中国文学的解释方式，在特定历史时期有其现实意义，但整体上并未将中国文学最具特色与最为精彩之处真正阐释清楚。另外，包括被西方人反复质疑的翻译体文学在内的中国当代文学，也被西方汉学家当作“垃圾”来对待，而审美诗学观念也早已成为一些空转的执念，日益不知所谓。在这种情况下，反倒是海外学者和一些西方汉学家，对于中国文学的理解方式，更加精细、丰富与多元得多。事实上，中国文学从来就在“世界文学”格局当中，没有也不可能离开全球化的世界文明。缺席和不在场的，只是中国人对于自己文明价值的自信，是为中国人的生活方式、理解与感受世界方式之正当性进行有效辩护的能力与勇气，以及被审美诗学观念肢解了的中国文学艺术全方位的文明精神与文明声华。这些当然也不全是主观意愿所能够决定的，它确实也是在“先进”的西方文明与西方文学影响下构成的文化与文明政治性困境。当中华文明在今天再次走向为世界瞩目的中心位置时，中国文学没有必要继续延宕在审美诗学的狭隘与断面性困局当中，销蚀与肢解自己的文明光彩与文明品格；与中国文学的文明母体之“诗性”总体特征与属性相呼应，这一文明性的品格，才是中国文学更为本己的品格。
[1][古希腊]柏拉图：《会饮》，见刘小枫编、译《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第250页。
[2][美]施特劳斯：《修辞、政治与哲学——柏拉图〈高尔吉亚〉讲疏（1963）》，斯托弗整理，李致远译，华东师范大学出版社2017年版，第117页。
[3][美]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第326-327页。
[4]张大为：《元文论：基本理念与基本问题》，天津社会科学院出版社2017年版。
[5]刘小枫：《“诗学”与“国学”——亚里士多德〈诗学〉的译名争议》，《重启古典诗学》，华夏出版社2010年版。
[6][美]施特劳斯：《苏格拉底问题五讲》，见《古典政治理性主义的重生》，潘戈编，郭振华等译，华夏出版社2011年版，第252页。
[7]张大为：《东方心智与中国古典文明—政制秩序》，《社会科学论坛》2017年第3 期。
[8][美]施特劳斯：《修辞、政治与哲学——柏拉图〈高尔吉亚〉讲疏（1963）》，斯托弗整理，李致远译，华东师范大学出版社2017年版，第38-39页。
[9][古希腊]柏拉图：《理想国》，王扬译注，华夏出版社2012年版，第361页。