诗教在孟子学说中的基础性地位
在《孟子》这部经典当中，通过引用和解说《诗经》当中的篇什来展开其论说与雄辩，是一个突出的特征（共计36 次）。在这一表面现象的背后，或许是《诗》或《诗经》这部经典在孟子心目中的特殊地位，与儒家传统诗教在孟子学说当中的某种核心性作用。“王者之迹熄然后《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”（《孟子·离娄下》），这是孟子梳理出来的儒家道统和儒学发展历史。王者之迹，就是儒家理想当中行大道的“大同”之世、“公天下”之世，以及尧、舜之君的丰功伟绩，大道通行的治世生活与圣王之迹，决定了《诗》主要的内容和形式。在儒家士人看来，在“大同”之世，“诗者，志之所之也”（《毛诗序》），由诗性的文化意义经纬所编织起来的理想世界、诗人之志表征的价值理想，与“天下为公”的社会现实是相符契、一致的，也可以说，此时《诗》（价值理念）与《书》（现实政教）是统一的，政治—社会的价值理念，全面落实、展开为政教与政治实践的现实承担。因此，《诗经》作为儒家要典，不是一部简单的文学作品集，《诗经》当中的诗篇所维系与保存的生活方式、道德秩序和制度形态方面的“王者之迹”，寄托了儒家社会历史理念、政制建构、人伦关系方面的整全性理想，是诗教发挥礼义教化作用的前提保障，同样也是儒家努力企及的终极目标与结果。
不过，从儒家士人心目当中的尧舜之世到孔子所处历史时代，确实已经构成一种“螺旋式下降”的历史现实等级，纬书中引孔子的话说其“志在《春秋》，行在《孝经》”，事实上是在这样的前提下来体现出来的理想与现实之间的错落、差池关系。在前者“天下大同”的理想化境况下，“人不独亲其亲，独子其子”（《礼记·礼运》），因而都没有必要刻意地从个体的角度着眼理想与现实的问题，甚至就连尧帝这样的圣人，人们也看不到他的具体人格形象：“其仁如天，其智如神，就之如日，望之如云”（《史记·五帝本纪》）。但当这个活生生的生活世界（而不只是某种教条、某种思想、某个历史事迹）整体上不再起作用时，面对浊乱之世，理想当中的社会价值理念，只能由少数人乃至个体人格来担当，而对于它的践行，也只能在各种现实的历史局限性当中，以各种“不得已”的方式展开。于是，孔子只能作《春秋》，以《春秋》当王法，代行天子诛贬赏罚之权。此时，其“志”和其“行”，不可能简单地一致或统一：
《诗》为志，则《书》为行；《春秋》为志，则《孝经》为行。实则《春秋》与《书》同为行，《春秋》《尚书》皆分《诗》之一体。[1]
廖平说《春秋》和《书》同为“行”，但这两者仍是有级差与区别的，《春秋》在此代表了在一个“螺旋式下降”的历史趋势当中的比例中项与联系中介：《春秋》既是“志”也是“行”，相对于《诗》《书》所代表的“王者之迹”，它是圣人努力实践、践行这种大同之世的价值理想（“志”）的“行”；但相对于春秋乱世，它基本没有多少在现实当中实行的可能性，更多的只能是存在于圣人心中纯粹理想化的“志”。“志在《春秋》，行在《孝经》”，恰恰在这种心志与行为的错落、落差当中，儒家圣人历史化的人格“身位”，第一次出现在儒家所描绘的道统世系和历史场景当中：尧、舜当然是伟大人物，但其心性人格同构于大同之世的政教格局整体当中；宋明儒者只见其学、其“理”，个人人格隐失在学理当中；孔子居于这二者之间，只能以其具体的人格身位的历史性在场，来担当和践行儒家价值理念，因此其“志”与其“行”都很重要，缺一不可，人格化的圣人形象由此完型，从而代表了儒家士人文化身份演变与中华文化的一个关键转折之处。这一切的前提条件与必要性，就是包括圣人与士人、也包括庶民的个体人格，从正面与负面双向的历史性的觉醒，于是，面对天下滔滔的乱世，以《孝经》之“行”实践《春秋》之“志”，是不得已的选择，但这恰恰是对于“《诗》之教”的具体的、历史性的践行：“孔子重《诗》之教，显以此为经学之总归，六经之管辖”[2]。在孔子这里，诗教的价值理想和目标不仅始终是儒家的起点，同时，它更是一种通向理想与目标的具体的实践途径与教化方式，一以贯之地贯穿了儒家士人的思想、信念体系与儒学历史始终：因为只有诗教，才能同时从“最高处”与“最低处”着眼，构成整合参差不齐的历史局限性与现实具体性的融贯视野——这同样是诗与诗教的精神。
这样的情形，到了孟子时代变得更加突出，而诗教在这时也尤其凸显出其对于儒家道统存亡继绝的重要性。在孟子所处的战国时代，社会道德底线进一步下降，从诸侯到庶人，崇尚的是武力和利益，为达目的不择手段。孔子《春秋》经教与文字褒贬也已经不再起作用。《孝经》讲述的本来只是基本的人伦要求和“独善其身”的伦理法则，但在这个时代，就连“《孝经》为行”都已经不再是现实的可能性，它本身需要经由教化过程，才或许能免于人伦普遍沦丧之可能性。于是，孟子更加深切地意识到“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）的关系。按照孟子的逻辑进一步推论，或许就是“身之本在心性”。在孟子来说，这个“心性”不是宋儒那样的形而上学抽象概念，而是指向具体的人伦、道德个体，孟子的思想视野在当时所面对与朝向的，似乎也多是一个个具体的、普通民众的个体人格：“一夫”“顽夫”“懦夫”“薄夫”“鄙夫”……从而所谓“自暴”“自弃”“自侮”“人侮”（《孟子·离娄上》），在孟子看来也都系之于个体。因此，个体人格和个体心性大面积的历史性浮现，是孟子意义上诗教的可能性条件，但同时也恰恰说明了其必要性。于是，孟子自觉秉承“王者之迹”，接续与践履周公之志，重回《诗》教传统，重建《诗》教的教化实践格局。《诗》教需要在这里发挥的，是对于个体心性乌托邦式的感发、提撕和教化机制：
诗云：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”无君无父，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。
《孟子·滕文公下》
周公的使命是在周朝王制重建与推广的起点上教化夷狄，而“无君无父”则是孟子对于他自己时代人伦纲纪的特征与废弛程度，进行的普遍性的精确判断，在这一点上，“中国”之地，几乎已经类同于“无君无父”的戎狄和蛮夷。孟子于是转向个体，转向个体心性，把个体心性作为诗教的教化之田。从“个体”的教化出发，并不是孟子的“现代”意识，而是孟子意识到，必须从起点上拯救和重建被彻底败坏的道德价值与伦理生活。与此相应的，就是诗教传统的“感发兴起”的“具体”举措：这种“具体”性，就是一种对于个体“心性”的乌托邦式的、“具体”的提撕作用机制，这种教化努力达到的结果，就是希望上述那些教化对象能够由此“莫不兴起”（《孟子·尽心下》）。所以，孟子所谓“民为贵”不是随便说说而已，说孟子心中存在着一个乌托邦也不能算错，但这个乌托邦不是一个“虚幻”“空想”意义上的贬义词，也不是简单地期望社会历史层面的尧天舜日的重现，而是一种心性的“乌托邦”，是人的个体心性在诗教式的教化作用之下，一种能够“感发兴起”、臻于善性，乃至向着“至善”的目标不断攀升的机制。
反过来说，诗教因此在孟子就具有一种对于其学说的基础性构成作用。从诗教的观念格局出发，孟子对于人性与人伦纲纪的构成有着自己独到的理解方式，他将包括孔子在内的儒家传统对于性、命之类的范畴从之前相对静止、恒定的理解，推进到一种活络的、生动的、动态的理解方式。“莫非命也，顺受其正”（《孟子·尽心上》），“命”包含一种否定性和限定性方面的边界与边际意味；但儒家之所以为儒家，就在于它不是“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）。这其间，孟子的思想是一个重要的环节。“尽其道而死，正命也”（《孟子·尽心上》），孟子从道家绝望的地方出发，而没有在天生之“性”与无可奈何之“命”当中消歇：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
《孟子·尽心下》
孟子式的儒家并没有完全否定“生之谓性”（《孟子·告子上》）和自然之性，同样，也没有从纯粹人性化的意义上去理解道德价值与伦理世界，而是指向一种自然与道德之间相互连通、相互规定、互为基础的理解方式：“不谓性也”“不谓命也”的错综性，带来的是一种人性与人伦理解的动力性与复杂性，以此将主体的价值激情和实践意志调动起来，并由此进入道德与人伦世界立体化的纵深格局。从这个意义上讲，说儒家整体上具有一种不愿意简单地安之若命、知其不可而为之的乌托邦精神，这并不确切；准确地说，是儒家对于人心世道具有一种不同寻常的认知方式和思考格局：从“命”的角度来看待口目声色之“性”，并不是命定论与消极性的禁欲，而是要努力将这个层面加以价值化、伦理化，或由此导向一种道德和伦理化的理解方式；而从“性”的角度来看待仁义理智之“命”，就是为了把儒家的道德范畴与道义责任，从一种外在的强制和负担，“先天”化为生命的自然本能或类似本能性的自然属性，让人们能够自觉自愿地、以主体性的姿态将之承担起来。这样，在“性”与“命”的交叉和回环式的规定性当中，孟子非但没有停留在“性”“命”各自的消极性与局限性维度当中，反而将它们激活并组织为一个价值化、伦理化的生命意义实现时空，为儒家的价值理想与实践方式留出了空间和余地：它扩大了主体或个体心性的实践权能，从诗教教化的角度讲，它反过来为诗教的展开留出其有关人情和人性的“圣王之田”。
因此，儒家并不是简单的乌托邦主义，孟子“心性乌托邦”的诗教机理在这里并无贬义，而只是代表儒家整体的思想格局与实践图式当中一种非常具体的教化举措。它要完成的，就是以诗性教化而非道德形而上学的概念化论证的方式，实现“不谓性也”“不谓命也”的认知与心性转换。孟子早就知道“诗”（“王者之迹”）的作用与儒家诗教的基本主旨，不过就是这样培养心性的乌托邦式的升华机制，所谓“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）的原因在此，而不是因为孟子是一个不合时宜、不识时务的堂吉诃德：“道性善”与“称尧舜”这二者是一个因果关系，尧舜之世不仅仅寄托了孟子的社会和政治理想，对于尧舜之世不断的称颂本身，正是作为一种非常具体的心性教化意图与教化机制的诗教的实践性展开。