二

“字之曰道”（《老子·第二十五章》），既是中国哲学的开端，也是中国文学与中国诗学的开端。或者说，它既是就“道”而言，也是就“艺”而言；它既是对于哲学与诗的修辞性的自觉，也是对于它们的非修辞性的自觉。在这里，就体现着中华文明与中国思想、中国文学的“自然”宽度与圆融。而在这样一种文明传统当中，文学的理论与实践之间的关系，也是一种相互解放、释放性的关系，并因此让它们二者之间回到实践性、立体化、全方位、多维面的自然关系状态：“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》），艺术在某些情形下可能是在消解理论当中诞生；理论与实践之间，可能是并行、“并生”关系；再比如，中国传统当中以诗论诗，不仅仅是一种理论话语形态，同时也是一种理论与实践之间的“文明”关系与生活实践关系……总之，在这二者之间，不是一个高、下层级关系，而是一个错综结构的思与言、道与艺的实现、融通与交流时空。在这种具有现实纵深性与自然宽度的位面上，也就有着主体可以有所作为、措手的余地。在拙著《元文论》当中[4]，曾经将“元文论”或“元理论”在“思维的思维”意义上的（文艺）理论思维培养的教育学维度，纳入作为“元文论”的文艺理论的内在问题领域。现在从文明诗学的角度，可以从一个更为宽阔、深广的视野中来看待这个问题。文明诗学的“道”与“艺”，在“教”的意义上或维度上，错综交织、辗转策应，并由此通达接续广阔的文明生活形式与文明生活世界，而并非理论与实践意义上的简单对峙关系，以及在往返镜照当中的互相割截、互相剥夺。因此，文学不应该成为文艺理论或者诗学视野框定的“文学”，反过来，文艺理论或诗学不应该成为仅仅认识和思考文学“本身”的“文艺”理论或“诗学”。但即便如此，文学应该如何关注“道”，与“道”建立起内在的、本质的联系呢？

文学的重要性，正在于它是一个施用教化并且可以用作教化方式的领域。这个教化不能从“布道”“载道”与外在灌输、欺骗的意义上来理解，而是要从就人性或灵魂之自然价值构成方面可以有所作为、可以措手其间的意义上来理解。就此而言，放在古希腊文教传统与宏大的古典思想系统当中来看，亚里士多德《诗学》将文学修辞视为技艺知识所主导的“制作”技艺，视为城邦的政治技艺，显然有着至为深广的诗教意义[5]。而中国传统所谓“圣王之田”（《礼记·礼运》）的意义，也正有似于施特劳斯所谓“通过阐明非哲学生活之中所显示的人类生活核心问题”，为哲学生活做了准备的、从属于柏拉图对话的诗歌[6]——尽管在施特劳斯这里，它事实上仍然是理论意义大于实践意义。不过，在“圣王之田”的概念当中，包含着作为一种被耕耘、被梳理的更高层面上的自然性构成的意义，而非归之于“理论”准备、归结为纯粹人性化道德价值的意旨。正因此，西方“古典诗学”与“柏拉图式政治哲学”，未必能整全理解教化与诗教的真正意义所在；而忽视了“教”的层面，就不能理解中国文学传统、《诗》学传统与“诗学传统”的根本特征与问题性之所在，同样不能理解诗教作为“经学之总归，六经之管辖”（廖平《知圣篇》）的文明基础性作用，从而也就无法全面理解中国思想传统与中华文明传统。

文明诗学并不是试图重新讲述一套“高贵的谎言”。“高贵的谎言”恰恰意味着对于非哲人生活方式的同质化与理念化处置——这样一种将光明与黑暗（真理与意见、太阳与洞穴）截然二分的理论探照灯式的工作方式，不是包括文明诗学在内的中国文明传统与中国思想传统的实践方式。中国古代圣哲当然知道，这个世界上的绝大多数人都是普通人，不可能人人成为圣贤。但仅仅凭借讲述一个“高贵的谎言”，避免让普通人听闻柏拉图式的“哲学”启蒙，将其封闭于“意见”秩序之阴暗洞穴的同质性当中，还远远不够。普通人的心性与灵魂，也是一块有待耕作的“圣王之田”：让普通人的生活符合伦常日用之道，符合道德伦理秩序，符合政制教化法度，安稳地过完普通人的有意义的一生，这还有许多事情需要做。甚至不如说，教化或《诗》教，主要就是以普通人为对象的，哲人或者圣人的生活不需要别人的教化与指导，或者说也是无法教化与指导的。因此，在中国传统当中，圣人与圣王要做的，不是像柏拉图一样编织“高贵的谎言”，“文明”教化与诗教指向的，不是导致光明的太阳与幽暗的洞穴截然二分的柏拉图式的神话叙事图景，也不是远方的炫目的星空，而是近在脚下的一方自然价值的梯田：在特定的自然价值梯阶上展开的人性教育或诗教，听懂了是真理，听不懂也不是（善意的）欺骗与“谎言”，而是“温柔敦厚”的教化之雨，即便不能改变这块田地的瘠薄与荒芜，也至少有利于耕耘。

于是，这里就走向一种深刻的、立体化而又具体化的自然性。中国文明传统当中理解的自然，具有充实与丰富的神圣性，但却是人凭借自身的“自然”，能够进入的一种理性、充实与丰富的神圣性，并且在这种神圣性当中仍然保持其为自然的“自然”性。因此，这是一种可以理解为神圣性的自然，而非理解为自然的神圣性；或者说，在中国传统当中，不是将自然理解为神圣性的后果（“神的理性”），而只是通过神性的丰富性、层次性、圆满性与多义性来理解自然。文学性或诗性经常呈现出某种类似神圣性的光彩与外表，但文学的“现代性”传统却将这种属性归之于个体灵魂：我是“真理”，因为我是“个体”。因此，现代主义式的绝望背后，是“个体”的僭妄与自大。西方的现代主义文学传统，从艺术成就上当然不乏卓越之作，但总体上令人绝望，这正是它出于其世界理解与认知格局，从人性化生活内部看不到希望的反映。过去对于现代主义文学的批评方式虽然有些绝对，但总体上似乎也没什么问题：它能够告诉人们世界如此糟糕，人性如此卑微，然后该怎么办呢？它确实在“何为美好生活”“人应该如何生活”的问题上，在人类应该走向何方的问题上，没有给出什么有益的教益和建议。现代主义与作为其逻辑延伸的后现代主义，因此可以说是西方文明绝望终结的灵魂废墟与心理能量的剩余物。它可以具有一种鉴别、参证西方文明价值的没落与崩解的参照性意义。

与西方的现代性传统视野不同，文明诗学则将这种类似神圣的属性，视为某种需要用包括诗教在内的手段加以开拓、把握、放大的形式枢机与意义机制，因而是某种“因文而明道”的锁钥性的东西。文明诗学的核心主旨，因此从主体，尤其是以个体主体为原型的表象—心理性的经验、意义综合机制，走向“鼓天下之动”的修辞性所包络、综合起来的作为修辞共同体的主体间生活世界、文明世界。在这个共同体当中，诗性在某种程度、某种层面、某个时空当中，恢复或保持自然之道的自然差序与自然差异性格局的同时，又在总体上维系一种具有内在分疏的自然正确性与自然整全性秩序。正如《文心雕龙·原道》的“自然—道体论”所示，文为道之“体”的组成部分，在三个层面上恢复与保存着“自然之道”的丰富性与阔大格局。或者说，如此才是诗性之所在，个体灵魂与具体的文学文本，都要在这个关系格局的整体性当中才能领略其诗性的构成，而非相反，即将诗性系之于个体灵魂的自然状态。同样，这里也就是诗性具体展开与诗教发挥作用的地带。