心性的“形下”教化与价值的“超越”同一：孟子“心性乌托邦”的诗性教化格局
孟子诗教的基本教化纲领，或许就是“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。但至少自宋儒以来，后者经常被人们作某种形而上学式的概念性理解[3]，这里需要从诗教的角度重新加以阐述：
（1）“存其心”的“存”，代表的是既不否定、但也不简单地赋予其价值的正当性：直接赋予其价值上的正当性，“心”失去约束，无所归止，则既有沿着自然性、动物性路径任意泛滥的可能，也有将一切“实然”合理化的危险（“存在的就是合理的”）；而完全否认其现实存在，则人性也失去了自然性、现实性的基础，最终也无法成立。因此，“有命焉，君子不谓性也”，其实质是用“命”来对“心”加以规范和限定。
（2）“养其性”，是说“性”不仅仅是从“天”那里接受下来的先天禀赋与限定性，而且可以以人的主动作为去培养、发展与提升它。如果将仁、义、礼、智仅仅当成经由后天的习俗和教育养成的结果，那同样也可以以另一种习俗与教育来消灭它们，从而它们并没有深层的根基，“性”由此也仅只只是一个空洞的自然性，一个概念，所以，“有性焉，君子不谓命焉”，不能将伦理、道德范畴仅仅当成是后天之“命”的实然结果。
（3）于是，用“命”来限定人性“向下一路”的随意泛滥，用“性”来沟通人性和天道，并将人性导引向“向上一路”升华路径，以求其在更高层次上符合天道和天命，这是孟子所设想的人心和人性的教化空间与教化路径。因此心、性、天之间的距离，是孟子的教化实践开展与诗教的现实前提，而它们之间的连续性与沟通的可能性，则是实现其教化目标与儒家价值理想的必要条件。
这样，孟子学说的重心所在，并非像宋明理学的形而上学构成那样，最受重视的是那些本质性、本体性、概念性的东西：孟子重视“性”，但同样重视“心”，保持这两者的张力关系，才是孟子学说的基本定位与展开思路；而这两者之间现实的张力空间，才是其教化过程具体的实践领域，而非如理学家那样只重视概念性的东西和“本体”。所谓“以仁存心，以礼存心”（《孟子·离娄下》），是从“心”之实然的“低”的基础上，提出的“养性”的大成就、“性”之应然的“高”标准，它并不是可以随随便便达到的。所以这种情形，决定了孟子学说与其“诗教”现实的切入点、切入方式，以及从“心”到“性”、自低到高、自“形而下”到“形而上”的教化过程与教化实践模式。这也是孟子学说当中的结构性构成和贯穿始终的思想线索。
于是，孟子学说的第一个关键转捩之处就是：“若乃其情，则可以为善矣。”（《孟子·告子上》）所谓“情”，是指现实情状、情实，是非理论与非概念层面的实然状况或特质：孟子从心性之现实情状的角度，认为其可以用来行善行、为善事。对于孟子来说，这是从现实的个体生命、个体人格角度进行的一种认定，而非从道德形而上学的抽象“个体”范畴进行的概念化的“普遍性”推论。所以，孟子转向个体心性机制，并不是因为孟子发现了“自由主义”当中的个体道德与个体权利，而是说明了孟子对于人性的绝望与希望并存的“现实”情怀：孟子著名的“性善论”对于人性之“善”性的理解，其实并没有形而上学方面的确定性，也无从进行此方面的论证，从理智的角度讲，孟子对于人性之“善”性，可能更接近于一种怀疑主义；因此孟子对于人之“善”性的坚定的信念，更多的是一种伦理情感和价值上的“认信”，只是对于一种事实情状的理想化或“不得已”的设定或假定。这前者是绝望，后者或许是在绝望的前提下，抱有的某种乌托邦式的希望。它导致的结果就是，一方面，孟子对于心性隐微之际的洞察，非常现实、冷静而客观（如“四端”、“嫂溺”之权、恻隐之心），并没有多少浪漫情怀在其中，所以他的结论只是“若乃其情则可以为善矣”，并没有赋予人性之“善”以形而上学式的理性的必然性和概念性的确定性；但另一方面，或许正因为孟子认为人性不一定必然“为善”、但（按照儒家的价值信念）却必须“为善”，他才以诗教的情感教化传统和乌托邦式的激情投入其理想实践。
因此，所谓孟子诗教的“心性乌托邦”格局或机制，代表的就是一种“具体”的、但又“超越”的心——性——天之间的教化径由与教化方式：道德形而上学很超越，追求的是概念的普遍性和必然性，但它不具体，关键是并不符合孟子对于道德的理解方式；经验主义道德范畴很具体，但它不具备超越的普遍性，只能依赖于特定的道德情境和事实范例的解释背景，使道德成为偶然性的机运——这也非孟子之所愿。“心性乌托邦”式的道德教化机制，一方面有着具体的道德理解和入手施教之处，另一方又对于道德价值和道德理想有着普遍性和必然性的“超越”性信念，这无疑是更符合“诗教”传统及其教化特质本身的道德认知和道德教化方式。
1.孟子“心性乌托邦”式的诗性教化机制，于是首先表现为对于心性隐微之际具备非常敏锐而具体的洞察，并且注重从这样的地方校正人们的心性，引发人们的善性和良知，而非用教条与概念来进行说教。这可能正是诗教“感发兴起”的具体作用的体现：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）孟子所希望的，是通过教化作用引发心性的自我升化机制，最终将每一个个体的心灵，锻造为自身配备着“乌托邦式”的自我启示、自我教化装置的灵魂圣殿：“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）能够做到这一切，仁义理智不过是近在眼前的生命自然和日常生活现实：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣……”（《孟子·离娄上》）人们会发现，在《孟子》一书当中，对于儒家的一些基本的概念范畴往往有着各种各样的解释和界定，这恰恰是因为它们并非是通常意义上理性的普遍性“概念”，而是一种对于伦理生活和伦理现实的具体描述：对应于这样的特定的伦理情境，它所发挥的并非是哲学和理论意义上的概念化的作用机制，而是一种情境化、语境化的教化与启迪作用。
与此相应，孟子诗教实践特别倚重的，是在伦理实体内部处于具体的伦理情境当中的可以被受教育者遵循、效法的道德样板，而非根据超越性的理念来创制与践行伦理生活的圣人。孟子主要是以前者、而非以后者，来作为其开展教化实践的标准与素材，这其间的区别，就是“由仁义行”和某种程度上不得不是“行仁义者”（《孟子·离娄下》）的区别：尧、舜乃至伯夷、柳下惠是“人伦之至”（《孟子·离娄上》），是“百世之师”和“性者也”（《孟子·尽心下》），他们“明于庶物，察于人伦”（《孟子·离娄下》），行仁义是出于自己的天性和自然本能，以维护伦理实体本身的协调与统一；孔子的情形与此不同，孔子当然不是为了行仁义而行仁义，更不是为了自我标榜，但孔子的时代条件和历史情形，使得孔子不可能像尧、舜那样，仅仅停留在顺随自己的仁义天性的、自发性的行道方式当中。孔子既是“性者也”的圣人，同时也是价值理念的承担者，即作为勉力“行仁义者”的圣人：
曰：“……昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣夫？’孔子曰‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既夫圣矣！’”
《孟子·公孙丑上》
孔子这种圣人是先知、先觉者，他以其人格“身位”的历史性在场，来“先知觉后知”“先觉觉后觉”（《孟子·万章下》）：在其人格“身位”和圣哲德性当中，综合了历史性因素与时代性的道义责任，因此像孔子这样的圣人，既是“圣之时者”，又是“集大成”者（《孟子·万章下》）。孔子的价值理念也是历史地展开、并且需要依据历史条件来得到理解。这和尧、舜那样的“性者也”“由仁义行”的情形是有所不同的。从孟子开始的后世儒家，基本都是与孔子式的历史担当的情形相似，而非与尧舜时代的玄远价值图景类似；或者说，这样完满的价值图景，可能正是从孔子开始的儒家为了具体的教化目标而描绘出来的，而非简单的历史事实。所以，与此相关的一个问题就是，为什么孟子总是“言必称尧舜”而非“言必称孔子”？在孟子的概念系统当中，有一种将形容词和动词加以名词化、转换为名词性概念的趋向：“仁，人心也，义，人路也。”（《孟子·告子上》）在这转换当中发生的，其实也就是将复杂的思理构成与价值实践，转化为具体可感、容易把握但又是超越性的乌托邦式美妙图谱和诗性教化素材的过程。但这前提，自然是可以进行这样的转换而不会将其简单化和曲解：前面所讲到的孔子的历史性身位，使之不可能简化为一种悠远的、平面化的道德图画来进行理解，所以孟子总是“言必称尧舜”而非“言必称孔子”，然而这恰恰说明孟子遵循与继承的是孔子之道，而非尧、舜之道。这一情形，不仅仅代表了孟子的历史焦虑与渴盼，而且也规定了孟子行道的具体方式与基本的教化机理。
2.所以，其次，“……子思取必于圣人之道，孟子取必于天下之人，故夫后世之异议者皆出于孟子”（苏轼《子思论》）。苏东坡其实从反面说明了一个道理：孟子学说的重点不在于抽象的“圣人之道”本身，也不在于论说的逻辑，孟子之学的根本目的是秉承诗教传统、教化“天下之人”，而孟子诗教的力量，或许正如《孟子》本身当中的雄辩滔滔一样，本身只是一种教化“天下之人”的言辞，其实正是一种诗性的、文体的、修辞的力量。在这中间，甚至违背一些基本的逻辑关系也在所不惜。很难说孟子自己不清楚这些，但他之所以这么做，一方面，是出于教化言辞背后的信念力量。例如，对于认为“生之谓性”的告子，孟子的反诘是：“犬之性，犹牛之性，牛之性，犹人之性与？”（《孟子·告子上》）。其实在这里，不是告子，而恰恰是孟子自己混淆了一些基本的问题：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”事实上，“白”可以认为是一个与亚里士多德意义上的“实体”或“本体”相对待的“范畴”，它们作为“白”的相同，正基于它只是分别属于“白羽”“白雪”“白玉”之各自“本体”的外部属性——“范畴”。依此，告子完全可以辩白：“犬之性”“牛之性”“人之性”当中“性”的问题，正属于“本体”的内容，它们之不同，正如“白羽”“白雪”“白玉”之不同，而不是如其“白”的范畴之“同”。然而，孟子式的那种先期的“同一性”一旦认定，便超出于逻辑推理和理解环节之上，再容不得他人置喙，也不再加入自己的理性，而成为一种被仰视、被崇拜、被信仰的语义循环、思维循环、价值循环。但这在孟子不仅仅是逻辑上的强辩，同时也代表了对于心、性问题的一种“乌托邦”式思维和理解方式，也即在一种关于心、性的道德理想和教化激情当中，用一种价值层面上的同一性信念来进行理解的结果。
另一方面，从教化效果层面讲，“是诗也，非是之谓也”（《孟子·万章上》），就这里的问题来说，或许对于孟子而言，诗教的主旨并不是追求事实层面的真确性，只要完成价值理念播布和传导，达到教化的目的与效果，用逻辑推理来进行说服教化与用诗性的力量（修辞、文体、论辩）来说服教化，在孟子看来便没有什么本质的区别。所以，孟子用以说服、教化的方式，仍然是一种诗教的、诗性的“价值逻辑”：
老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。
《孟子·梁惠王上》
乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。
《孟子·梁惠王下》
君仁莫不仁，君义莫不义。
《孟子·离娄下》
禹思天下有溺者，由己溺之也。
《孟子·离娄下》
君之视臣如手足，则臣视君为腹心。
《孟子·离娄下》
从伦理关系与伦理实践层面进行的这种推理方式，在《孟子》当中非常突出。它既非概念逻辑的，也非经验事实的，而是源于对“心性”的一种玄远的价值同一性或同质性理解，以及在此基础上展开的价值激辩。不能将这看成是一种纯粹的乌托邦式叙事和不切实际的空想；这可以说是从原点上对于道德伦理和政治社会的必须具有价值理念与价值理想的着重强调和着意肯定——将其看成是对于现实当中的实际情形的批判，或同时包含着这样的维度，当然也不为错。不可否认，这样的信念本身纵然从事实层面上无法实现，在特定的条件下，或许仍然会变成具有引导、教化的现实功用的价值涡流与文化潮汐。此外，孟子还经常使用一种比较简单化的类比推理方式：比如用托妻子于朋友而致冻馁、狱官不能治理下属，来类比君主不能治理国家，最后逼得“王顾左右而言他”（《孟子·梁惠王下》）。这样的类比，作为论辩和教化方式比较有效，但其实这几类事项毕竟还是有着很大的内在的不同，这样的比较无疑是把一些问题简单化了，但“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》），这里的情形，也许就是“言不必信”的一种解释吧。而下文也会讲到，孟子学说的主轴与核心，本来也不是追求理性上的精确认知和形而上学的思辨逻辑。总之，无论从诗教的思维方式层面还是从教化效果层面，孟子这种逻辑上的混淆和强辩，根本上都是来自对于自己的价值信念的坚定不移：在这一点上，孟子或许认为它根本不需要逻辑的证明和辩白，正如对于一个宗教信徒来说，从理性逻辑上论证或反驳“神”的存在，既不能增进、也不能动摇其信仰一样——尽管孟子并非此种一般意义上的宗教教主或信徒。
“在心为志，发言为诗”（《毛诗序》），在孟子那里，儒家的价值信仰体系在个体心性层面上的对应物，或许就是“志”，“志”是“性”的价值化内核，是“可以为善”的善性的具体化内涵，是“心”的主宰。而诗教的基本程序，就是将这个过程倒过来，即从包含儒家之“志”、儒家的价值理想和信念体系的“诗”出发，来教化和培植心性，其理想境界与目标，或许就是力求将“志”的价值内容先天化和自然化为生命的自然本能，或者准自然本能。孟子的基本教化径由，因此也就是从（包含着儒家价值理念之“志”的、感性化的）“诗”对“心”的感染、范导开始，从“心”到（作为“心”之先天化和自然化的）“性”，再到“天”。但到目前为止，沟通心、性、天的，看起来只是一种道义实践、道德教化的激情和乌托邦式的信念力量，甚至缺乏宋明理学那样的（道德形而上学的）概念性的同一性或者统一性。这使得孟子的学说似乎缺乏那种概念化的确定性和严格性，孟子因此也没有对心性问题进行一种形而上学概念化的简单归并。这对孟子来说不一定是缺陷，因为其志趣所在本来也不是理论建构：孟子对于心性问题的理解和展开，没有被化约为一种概念的抽象性，而较多地具有的生命仪式感和价值实践的可操作性。但仅仅从诗教的感染力量和道义化的教化激情出发，这样的教化理论及其背后的价值信念，似乎总体上终归只是一种主观的愿望和主体性的产物，还缺乏某种彻底性和必然性的根基，尤其是无法解决作为施教者（或兼为受教者与施教者）的孟子式的儒家士人自身心性和生命安顿的问题。因此，以上涉及的只是孟子诗教的一般性问题，这里还缺乏某种主轴性、贯通性的东西，对于后一方面问题的思考和处置，成为孟子学说及其诗教问题的轴心和归结。