在“修辞立其诚”与“曲成万物”之间持存的文学的“文明”主体性
在中国文化和文明传统秩序当中，“经学”或“经史”代表的不仅仅是一些经典著作，也不仅仅是一两个现代意义上的“学科”，同样也不意味着或等同于现代学科的“跨学科”统合，而是生活世界的文明价值秩序与真理、意义秩序。但它们不是一般意义上的秩序，而是代表了在修辞机理和修辞理性的具体性当中，来建构生命价值秩序与生活真理、意义秩序的文明实践努力。因此，它与形式主义文论或“新批评”一样，充满对于语言和修辞的虔诚和耐心：“凡《诗》之篇、章、句、字，多、寡、长、短，莫不有数。则天地变化，日月离合，原始要终，无不备矣，而犹未尽也。更为之别其同，合其异，错综参伍，加减乘除，又莫不有义焉，不亦文之至也哉！”[1]以价值信念来审视儒家经传的注疏（或佛教经典当中的名相）的“繁琐”，可以发现它们所对应着的正是灵魂的“具相”和心性的凝定，它们差一点就是诗性的，甚或本身就是诗性的——至少它们是某种文学与诗性所从出的灵魂性状。所以更为重要的是，在这个意义上，文学修辞联系着的是具体的自然秩序、法则，或者说，自然秩序与法则的具体性，是在修辞性当中激发与展开的。因此，文中“有物”，文中“有则”：
人之生也，形成而声出，声出而言立。言之立也，必有物焉。有物而无方，各指所之，则其字乃滋也。滋累而不已，不可不节也，故有句以止之。止之而意有不尽，则不明也，故又更端往复，章以明之。章分而意有不属，则不文也，故必如贯珠焉，终始合一而后成篇。[2]
但这里的“物”不是物理学意义上的物质，“则”不是抽象工具理性法则。在“物”和“则”当中，是人性寂静的光芒和灵魂的具体性相，或者也可以说，“物”和“则”就是在这种具相和自性当中，浮现出来的自然秩序的对应物与灵魂镜像。从而，在那种似乎触手可及的“言之有物”的具体性当中，生活世界的价值秩序恰恰作为一种能够超越个体的、坚固有力的东西呈现出来，这是因为正是在这个层面上，自然作为自然正确与整全意义上的“自然”、作为自然的“自然”呈现出来。
与此相比，“新批评”观念只是在语言和修辞的层次上复制了“理性”——“物质”本体论：现代主义作家灵魂的“理论家”化[3]，现代主义文学之观念化的普遍性趋向，并不能帮助灵魂秩序的自然化和文学性相的具体化，而经常只是以一种虚矫的强辩、自我辩论的理性回旋结构和观念硬壳，来进行自我修饰与神化。在这样的抽象性当中，灵魂和心性缺乏有效的参照系统来构成自我感知和反省能力，因而将自身的七拐八叉、躁粝虚浮，当成世界的“真理”、存在的“真相”。在这种情况下，文学与诗性不能离开这个理性主义的、物质本体性的格套和基底，最多是在对之进行抽象凝视中的眼光的“出神”或“眩晕”状态，以及心性的支离与歧变。于是，人们看到了在正品和冒牌的现代主义、后现代主义文学当中展示的世界的虚无和心灵的废墟，即便它确实就是世界的“本质”和“真理”，然后又怎么样呢？面对一个孤立、破碎的“理性——物质”世界，人们只能束手无策，难道能用胶水把它粘起来吗？作家的个体是上帝吗？怎么能够保证你的“灵魂”反映了世界的真理——哪怕只是关于世界的“黑暗”的真理？这里不是一般地反对现代主义的文学与其文学观念、文艺理论，但也不必把它当成伟大的“真理”与最后的生存“真相”。
中国传统当中“有物有则”的具体性，恰恰是对于自然性（“天”）的尊重，或者说，只有在尊重自然性的基础上，才能做到“有物有则”的生活本真性，而后者才是“理性”的来源。在此前提下，文学修辞代入、展开的是生存的自然理性与“自然”的具体性：灵魂的法则和自性的秩序，需要在具相与宁静的心灵的自然状态当中呈现；修辞和诗教梳理出人性和灵魂的自然秩序，作为生活方式与生存秩序的政制，借此从另外一个维度上，将人的生活世界、生存秩序与文明格局的自然基础沟通，从而使人类的人性化生活在大地上立定脚跟。与此相反，西方的现代性传统则将人从自然秩序中剥离出来，使人“理性化”地变得抽象、片面和极端[4]：西方现代的自由主义理念与“民主社会”，建立在臆想的“自律性”与“理性”个体之上——对这个社会的归顺和“不服从”，都只是更加强化了其背后的“理性”秩序之虚幻的臆想性质；而灵魂秩序在与生活秩序、政制秩序的“理性”同构的幻象与意识形态幻想当中，变成断面化、碎片化的存在方式。在这样的情形下，每一个看似孤独、孤绝而又“理性”的个体，包括作家、诗人的个体，由此恰恰只是在江湖化的无序冲动和大众狂欢式的潜意识语境当中，来逆向获取的写作动力和存在感。很不幸地，在中国当代文学智识对于西方现代性传统的顶礼膜拜当中，这在很大程度上也成了中国当代文学存在的现实“思想”条件和“文化”语境。
在这种情况下，文艺理论的“新经学”视野或文明诗学视野，就是通过“有物有则”的灵魂与政制（生活秩序）的自然性视窗，从修辞与语言“内部”的生活世界编织与价值秩序建构之具体性视野当中，来展开的文艺理论话语与文艺理论体系的建构方式。这是否是回到了“文学主体论”或者“主体论文论”呢？文学研究和文艺理论的“主体论”，是将“主体性”当作一个研究“客体”和批评“对象”来予以考量，或者说是将文学从“主体论”的理论范式的角度加以诠释，然而无论哪种情况，文学都只是一个外在于批评家这个诠释机器的“客体”和“对象”。由此也可以说，“主体论”几乎是将其理论“视窗”本身当作研究的客体和对象，并且其关注的重心和结论也仍然是关于“窗户”的，而非关于世界与人的生活的。这么说来并不是夸张，这个“主体性”的“窗户”，就可以看作是“专业化”和“职业化”的文艺理论当中有关“主体论”和“主体性”的空洞“理性”：它认为世界是由这个“窗户”建构完成的，没有这个“窗户”，就等于没有世界。这在康德哲学当中有着清晰的表述，而康德美学不但没有否定这个“窗户”建构出来的世界秩序，而且正是它使得“窗户”的视野得以完型，因而成其为完美的“窗户”，并将窗户上整齐、和谐的窗格排列方式当成“美”的来源。康德美学在这个意义上，将现代理性主体的自由主义意识形态的虚妄，一本正经地进行了具有漫画式的夸张的“审美”反映。
灵魂有自然的品级，生活世界有内在的自然差序和裂隙，这是文学修辞和文学语言展开的具体场所。只有在自然秩序当中，才能有圆融、整全而又具体的修辞理性与文学概念。这种内在的自然差别与分疏的消失，或者对于这种差异性的自然秩序的“理性”同质化理解，即便是出自文学“本身”的名义，也仍然会使文学经验变成抽象的：
一个城邦，必然就是柏拉图笔下的那个洞穴……在哲学家与这个意义上的城邦公民之间，隔着一道不可逾越的鸿沟；他们各自的终极目标，大相径庭。这道鸿沟，只有通过一种高贵的修辞雄辩，才可能得以沟通……哲学不具备提供这种修辞雄辩的能力。它所能够做的，充其量不过是为这种修辞雄辩，勾勒描绘一个大致的外形轮廓。执行这种修辞雄辩的任务，必须留给演说家们或者诗人们去完成。[5]
“城邦”或许就是我们无法回避的生活秩序与生活方式。它作为生活秩序与生活方式的具体性，对于“修辞术”的规定和影响作用，要远远超过“现代”文学视野的理解。或者也可以说，认为人人都可以作为“自由个体”，从而超越任何“城邦”生活，这正是一种非常具体的关于“城邦”生活的现代意识形态——自由主义的政制理念。城邦生活不是根据哲学的原则来建立和展开的，这也等于说，作为哲人的灵魂与任何的城邦生活和政治社会都存在根本性的冲突，哲学与哲人肯定不等同于城邦生活秩序，经常也不一定能够具有现实地建构这种秩序的能力；反过来说，或许只有真正的诗人才能理解哲人的问题性：“阿里斯托芬看到了正义的必要性，实际上也就看见了正义的局限性。换句话说，他遵从城邦的根本要求，但完全无需以城邦看待这些根本要求的方式来对待它们”[6]。在此，诗人的工作当然不能看成是简单的宣传、教化乃至欺骗——或许只有真正的诗人才真正整全地理解哲人的努力，以及哲学与城邦生活之间的关系。这是因为诗人的修辞理性与文学修辞当中，存在着的是对于自然秩序的真正的尊重，以及由此而来的自然的曲屈或者说曲折：真正的文学既坚持“修辞立其诚”（《周易·乾·文言》）的原则，同时在那里持存的、它聪明地处置着的，好像只是价值原则、秩序的形式以及技术性的东西。但事实上是“高贵的修辞学”能够“致曲”，或者其本身就是一种“曲成”的理性与能力：
……其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下之至诚为能化。
《中庸》
在中国古代经典当中反复强调的“唯天下之至诚，为能尽其性”以及“唯天下至诚，为能经纶天下之大经”（《中庸》），说的是总的原则；而接下来的这种“致曲”的逻辑，与《易传》当中“曲成万物”“成性存存”之论相互呼应，都可以从修辞或修辞理性的角度来进行理解，或者说，它们本身就是在修辞性的“曲折”当中持存的对于“主体性”的认知与理解方式，以及现实的城邦生活或文明主体性。但这种“致曲”或“曲折”，不是出于圆滑和世故的原因，而是出于其对于人性化生活的局限性的认知，成城邦生活的自然之“性”、存人性秩序的自然之“存”（“成性存存，道义之门”）的文明理性目的，因而对于灵魂原则和现实原则二者，具有连接与整合的权能。在这个意义上，“诚”与“曲”不仅不互相矛盾，而且构成辩证统一的关系：不能“致曲”的“诚”就是迂腐和颟顸，不能“诚”的“致曲”，则是伪善和奸佞，二者的统一才是“化”境。