中华文明与文明诗学问题视野中的“诗与哲学之争”
然而，这还不是最糟糕的事情。对于西方诗学传统与修辞实践来说，就像柏拉图哲学对话当中包含了“诗”与“哲学”的双重机理一样，在柏拉图哲学征用“诗”以完成其哲学理想国的同时，“诗”本身也被深度地柏拉图化了，在这二者的相向而行、错综交织当中，锁定了西方文明本身的基本格局与宿命：在西方文学的修辞实践界面之上，一直笼罩着一种柏拉图式的理念金字塔的阴影。这与“现代性”的哲学与美学颠覆古典传统的进程并不矛盾，因为即使是在康德、黑格尔以来的现代美学与艺术“自主性”格局内部，也同样演绎、展开着一种柏拉图化或“柏拉图主义”的进程。然而，即便是对于西方的“现代性”视野自身来说，这也是一种褊狭而极端的走向。康德美学当中的艺术形象作为理念“副本”的观念[56]，以及黑格尔美是理念感性显现的论点，只是现代美学的这种柏拉图化取向较为直白与质朴的形式，或对于柏拉图缺乏“新意”的沿袭。但沿此路径推进到所谓现代主义、后现代主义诗学与美学阶段之后，便呈现为一种更加精细、但也更加虚妄的形态：
……如果诗人能够设法创作出一点散文也不包括的作品来，能够写出一种诗来，在这种诗里音乐之美一直继续不断，各种意义之间的关系一直近似谐音的关系，思想之间的相互演变显得比任何思想重要，辞藻的使用包含着主题的现实——那么人们可以把“纯诗”作为一种存在的东西来谈。[57]
《理想国》当中的音乐类比再次出现：“一直继续不断”的“音乐之美”、“近似谐音的关系”的“各种意义之间的关系”或“思想之间的相互演变”，就是要表述一种类似乐音之物理属性的“纯粹”意义或者诗性的存在。然而，这除了作为理念化的“纯粹”性投影之外，着实无从设想。对于追求思辨力度与逻辑严整性的艺术理论传统与思想方式来说，音乐可以从不同角度看作是理念（意志）之直接或直观的“肉身化”“具体化”呈现的情形，确实有其激发隐喻性联想的思维诱惑力。所以，在西方美学史上，用音乐类比诗歌与其他各种艺术形式，本身也构成了一个传统，但瓦莱里却达到了这一传统的某种极端与极致：这里包含着的，不再仅只是一般性的理解偏差与歧义，而是某种作为文明宿命的诗与艺术的“柏拉图化”格局。出于这种理解上的方向性错误，与柏拉图相距两千年的瓦莱里，跨越整个西方文明史，得出两点“柏拉图式”的诗学结论：
第一，诗人的任务，是创造与实际事物无关的一个世界或一种秩序，一种体制。因此，诗的效果是使我们感觉到一个世界的幻象，或一种幻象。这种诗的世界或诗的幻象，只是与梦境十分相似。
第二，由于语言的实际或实用主义部分，由于习惯和逻辑形式以及词汇中的杂乱与不合理，使得作为“绝对的诗”的“纯诗”不可能实际存在，而只是一种理想或虚构状态的概念，是一个达不到的类型，是诗人的愿望、努力和力量的一个理想的边界。
这几乎就是柏拉图用以表述“理想国”的性质时的语言与表达方式，这种在柏拉图与瓦莱里之间构成（一个观念矩阵）的对角线的关系，锁牢了西方文明的基本观念形态与价值格局：瓦莱里想做的事情，是用一个彻底肉身化、物质实体化的诗歌，打造一个纯美的“理想国”，但这恰恰正是双重的虚妄。这是因为，如果“诗”仅仅是呈现自发性的灵魂性相与生活的“自然状态”，却不知道“何为美好生活”“人应该如何生活”的真理性内涵，那它就仅仅是将灵魂的莽荒状态与生活的“意见”秩序，给合理化甚至神圣化了——这在“现代性”传统，尤其是康德美学所规训的审美自律性、超功利的文学艺术传统来说，是尤其突出的问题；而到了瓦莱里这里，曾经帮助柏拉图的理念体系“道成肉身”的“诗”，本身成了“语言中的城邦”，“纯诗”本身成了“达不到的类型”与“理想的边界”，成了“概念”“理论”或者“理念”。于是，这里就出现了康德美学之“无目的的合目的性”与“超功利”审美的“二次平方”：它通过以“肉身”置换“理念”的方式（“辞藻的使用包含着主题的现实”），彻底消解了任何意义上的理念性存在；然而同时，这种“肉身”性本身，却又似乎仅仅只是一种无法抵达的理念性与概念性的虚幻存在，从而缺乏任何现实经验的、时空的具体性：“阿喀琉斯如果想到了时间和空间就不能战胜乌龟”[58]。这样的“诗”或者“语言中的城邦”，作为审美现代性观念双重性的、二次平方化的虚无与虚妄性的体现，不但再没有柏拉图式的哲学“理念”指向与“目的”指引，同时也不承认还有理念性、精神性的存在层面与价值关涉，因而最终一定是尼采所说的“末人”的城邦。因此，这种“纯诗”的“纯粹”性，与“后现代”的直白的、全方位的虚无主义，不过一层纸的距离，或者说根本就是一体两面的关系。而沿着这一不知何为正确何为错误、何为伟大何为渺小、何为高贵何为卑微的社会学与心理学的诗学路径，所谓的现代主义、后现代主义文艺，只能进一步呈现出灵魂的废墟化、荒漠化、垃圾化情形。
施特劳斯在“柏拉图式政治哲学”路径当中总结、描述的“诗”与诗人的性相，有其直接的理论意图和现实目的，尽管它对于“诗”的本性与作用机理进行了深刻揭示与高度肯定，但总体上仍是“柏拉图式政治哲学”的一部分，不能将它直接等同于“诗”本来的属性与机制：有很多种诗和诗人，诗性本身也有很多个面向，而诗人对于“自然”的发现、肯定、表述与借力本身，可能也有其各自特定的目的和意图。这些都增加了问题的复杂性。仅以施特劳斯的“柏拉图式政治哲学”阐释而言，便制造了诗人与哲人、诗人与智术师、诗人与自然科学家、诗人与诸神等各种对立与结盟关系，这恰恰说明了诗性本身的多种维度和可能。施特劳斯对于《会饮》当中阿里斯托芬讲辞的阐释[59]，以及对于苏格拉底与阿里斯托芬关系的专题研究，似乎也并未将这些可能性过度简单化。就以阿里斯托芬的《云》为例，它对于苏格拉底的谐剧式呈现，即便以苏格拉底本人也擅长的反讽修辞的理解机理而言，也并不否认或不如说是在提示一种苏格拉底式的政治哲学转向，或一种更为健全的哲人生活方式转向。谐剧诗的意旨或主旨，不是字面的、直义的语义学内容，同样也不仅仅是其反讽性意义指向。[60]诗的意义机制与哲学语言的意义表征本身就很不相同，而诗人对于这种诗性意义或者诗性主旨发挥作用、产生影响的方式与路径的多种可能与全面效应，显然会有着更深的体会和把握。就此而言，现实当中的诗人阿里斯托芬，很可能根本就不会反对，也不只是在“讽刺”苏格拉底式的哲学生活方式，至少他缺乏近距离地反对这种生活方式的充足理由甚至技艺手段。阿里斯托芬所指涉的，或许是不同问题层面或向度上的更广泛的话题。
将西方传统与中国文明传统及文明诗学的传统比照地看，会使问题更加清楚。中国文明传统与思想传统当中的“自然之道”与自然价值秩序，不仅包括人的自然本性，甚至也承认“道在屎溺”。非如此，不足以认知与思考自然的整全性、丰富性与层次性，从而也就不可能是按照自然本身的质性与机理，来认知、理解与接近自然，不可能是自然地体认“自然”，更谈不上对于“自然之道”的体认。但承认“道在屎溺”，不是要用“屎溺”来解构“道”的崇高，不等于“道”与“屎溺”的等同与和解，更不等于将“屎溺”神圣化，而只是意味一种将“屎溺”考虑在内的、关于“道”的自然秩序与自然视野的整全性。在西方哲学传统当中，即便苏格拉底与柏拉图式的哲学视野，也无法将“屎溺”作为被思维的“道”的问题而加以主题化，从而最终只能在内在的理智挣扎当中，将“自然”视野不断地加以肢解、贬低、抽象化，并将其视为神圣之物与高贵价值的压抑、限制对象与对立物。因此，如果不能走出柏拉图式的西方“哲学”寓言与神话语境的魔圈，就不能理解真正的自然与“自然之道”，也就无法真正理解、公正对待中国思想与中华文明传统。这事实上，也就无法真正理解与正确面对文明的“自然”本质本身。
但与柏拉图式西方传统不同的中国传统，并不意味着一种“存在先于本质”式的智识关系与价值秩序的颠倒。“自然之道”意味着自然与人性、理性与直观、认知与道德、存在与本质之间的某种前理论、前知识、前本质的自然平衡、自然通观、自然秩序——中华文明的“诗性”属性，就在于它给予了此种领域、此种机制以实现空间及基础性的重要性。中国传统是用“诗与哲学”来培植、襄助、理解与维护自然性（“赞天地之化育”），并将文明生活建立在这一自然基础之上，而非相反，即由“诗与哲学”的构成，来决定与规范自然及文明生活方式本身。从而反过来，在中国传统的诗性与诗教当中，保持着关于自然价值与自然之道的整全层级与序列；甚至毋宁说，只有在诗性当中，才使自然价值差序和层级关系，获得清晰而完整地呈现出来的空间和余裕，这也才有“自然之道”的全方位呈现：
君子之心，有与天地同情者，有与禽鱼草木同情者，有与女子小人同情者，有与道同情者，唯君子悉知之，悉知之则辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。
王夫之《诗广传·召南三》
“同”与“异”之间，正是天地万汇、物我人心的自然秩序与自然性状，后者通过“君子之心”的感应呈现出来：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”（《周易·咸·彖辞》）。在这里，“感”不是现代意义上的感官情感、感觉知觉：“感”为“咸心”，“咸”可以认为是“同”，但不是简单的等同和抽象同一，而应该是“感应以相与”的意思（同上）；或者说，“感应以相与”的前提，正是天地万物、伦理纲纪的内在自然差序。因此，所谓“天下和平”，正是“和而不同”或“如心为恕”。在这里，有施特劳斯所看到的“诗”之生活方式的基础作用与认知价值，但圣人和诗人的作用，就在于在明了“万物之情”的基础上，使万物各正其“自然”性命之“正”：这其中有人的主体性作用在其中，但却并非完全由人本身的力量所决定，更不是人的理性、思维与理念所能决定，或者由哲人来代理性地加以决定；同时，“感应相与”“天下和平”的“性命之正”，也并非是违背自然的非自然、反自然，而是更高层次的“自然”，是自然的“自然”，是作为“道”的自然。认为自然本质、自然正确是由理念论哲学来垄断，这未必符合真正的自然；而背着不能“各自分开”的理念装甲，用“柏拉图式政治哲学”来探寻“何为美好生活”“人应该如何生活”的问题，则犹如陆地行舟。对于这样的问题，中国思想传统的思想方式，更多的是“操斧伐柯”（陆机《文赋》）式的展开，但即便是“操斧伐柯”，对于“随手之变”的精微曲折之处尚“良难以辞逮”（同上），理念论哲学的思维与修辞方式，有的只能是更加尾大不掉的笨拙。
对于西方传统来说，“诗与哲学之争”问题给予人们的启示或许就是，只有将哲学的修辞与“诗学”要素纳入视野，才能整全地理解西方哲学的努力，及其致力的“自然”本质理解与“自然”正确性认知；而诗人所缺乏的，似乎是一种将自身的世界认知，内在地加以彻底澄清与有效护持的技艺性工具（比如概念理性工具、辩证法等），并因此造成其认知思维的粘连与自然视野的暗蔽。这种技艺性手段的缺乏，不仅仅使其在表述与辩护其文明主旨与文明职责时歧义百出，而且也常常为其他理念系统与文明机制侵占与虏获。这又恰恰是因为西方文明传统内部，缺乏诗性机理与技艺的通彻价值流通渠道与充裕的实现空间；或者也可以说，缺乏文明的诗性格局与诗性逻辑的整全性和圆融性，来将生活方式与相应实践技艺的自然法则贯彻到底。西方文明传统当中的“诗与哲学之争”问题，尤其是它们二者在分歧当中呈现的问题本质，可以成为我们认识中华文明与这一文明传统当中的诗学问题的引线。但需要说明的是，这并不意味着这里反对西方传统当中的“哲学”立场，而沿袭与尊奉西方传统的“诗”性立场——相较东方与中国传统而言，两者都是片面的，只是由于这里选取的进入问题的角度与展开论证的方式，使得我们似乎在批判“哲学”而更多地维护“诗”。事实上，在中华文明传统以及其“文明诗学”传统当中，这两者与文明秩序整体之间、以及它们相互之间，都具有完全不同的关系模式，而绝非这种西方式（柏拉图式）诗与哲学，以及它们与文明之间关系的简单翻转。中国传统最完整的自然理解与“自然之道”，事实上保存在《易经》与《周易》当中，《周易》与《诗经》提供了最为完整的自然理性、自然理解与自然价值秩序。因此，《周易》与《诗经》同时也是最具自然正确性、整全性的文明生活的自然理性界面与文明诗学修辞实践；其他的中华文明经典与文明修辞实践方式，则都不可避免地有其具体的指向性与视野的限度。而离开了这样一种自然正确与整全的问题视野和问题性前提，所谓“修辞立其诚”之类，无论如何理解，都显得片面与褊狭。这是我们在下一章要探讨的问题。
[1][古希腊]柏拉图：《理想国》，王扬译注，华夏出版社2012年版，第374页。
[2]刘小枫：《“诗学”与“国学”——亚里士多德〈诗学〉的译名争议》，《重启古典诗学》，华夏出版社2010年版，第51页。
[3][美]施特劳斯：《苏格拉底问题五讲》，见《古典政治理性主义的重生》，潘戈编，郭振华等译，华夏出版社2011年版，第252页。
[4][美]施特劳斯：《苏格拉底问题五讲》，见《古典政治理性主义的重生》，潘戈编，郭振华等译，华夏出版社2011年版，第251页。
[5][美]施特劳斯：《苏格拉底问题五讲》，见《古典政治理性主义的重生》，潘戈编，郭振华等译，华夏出版社2011年版，第249页。
[6]J.Habermas，Postmetaphysical Thinking：Philosophical Essays，Massachusetts Institute Technology，1992，p.223.
[7][古希腊]柏拉图：《曼诺篇》，见苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第241页。
[8][法]瓦莱里：《诗与抽象思维》，林骧华译，见伍蠡甫主编《现代西方文论选》，上海译文出版社1983年版，第31页。
[9][法]瓦莱里：《诗与抽象思维》，林骧华译，见伍蠡甫主编《现代西方文论选》，上海译文出版社1983年版，第30页。
[10][古希腊]柏拉图：《曼诺篇》，见苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第240-241页。
[11][古希腊]柏拉图：《理想国》，王扬译注，华夏出版社2012年版，第107页。
[12][古希腊]柏拉图：《理想国》，王扬译注，华夏出版社2012年版，第245-246页。
[13][古希腊]柏拉图：《会饮》，见刘小枫编、译《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第286页。
[14][古希腊]柏拉图：《理想国》，王扬译注，华夏出版社2012年版，第107页。
[15][古希腊]柏拉图：《理想国》，王扬译注，华夏出版社2012年版，第246页。
[16][古希腊]柏拉图：《智者篇》，见苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第348页。
[17]J.Derrida，Writing and Difference，The University of Chicago，1978，p.86.
[18][法]瓦莱里：《纯诗——一次讲演的札记》，丰华瞻译，见伍蠡甫主编《现代西方文论选》，上海译文出版社1983年版，第29页。
[19]关于这一问题，见下文涉及的西方形而上学传统限度的探讨。
[20][古希腊]柏拉图：《书简七》，见《柏拉图书简》，彭磊译注，华夏出版社2018年版，第59-60页。
[21]张大为：《东方心智与中国古典文明—政制秩序》，《社会科学论坛》2017年第3 期。
[22][美]施特劳斯：《显白的教诲》，见《古典政治理性主义的重生——施特劳斯思想入门》，郭振华等译，叶然校，华夏出版社2011年版，第118页。
[23]施特劳斯本人对于这一点也有认知：“他的对话提供给我们的与其说是一个对存在之谜的答案，不如说是一个对这个谜题至为明晰的‘模仿’，他的教诲绝不能成为思想灌输的主题”。见施特劳斯《苏格拉底问题与现代性》（增订本），刘小枫编，刘振、彭磊等译，华夏出版社2016年版，第159页。但他本人却未必总能避免这种教条化：在这一点上，他如其自己所认为的那样，是“学者”而非哲人。
[24][古希腊]柏拉图：《理想国》，王扬译注，华夏出版社2012年版，第73-74页。中译者在注释当中提示，《理想国》结尾处依据这样“一套模式”讲述厄尔神话的苏格拉底，就是一位“搞创作”的诗人。
[25][古希腊]柏拉图：《会饮》，见刘小枫编、译《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第245-246页。
[26]这些远非是指柏拉图对话当中那些连篇累牍的神秘的神话与隐喻，后者充其量只是这种属性的一种遥远的、外部的表征方式。
[27][古希腊]巴门尼德：《著作残篇》，见苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第92页。
[28][古希腊]巴门尼德：《著作残篇》，见苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第90-94页。
[29][英]斯塔斯：《批评的希腊哲学史》，庆泽彭译，华东师范大学出版社2006年版，第40页。
[30][德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第478页。
[31]这可以比照尼采早年的如下说法：“人在一种蓄意扯谎的自然状态中还渴望毫无保留的真实，这是颇为高贵和英雄气的”，尼采将这看作康德的“悲剧性”问题。见[德]尼采《哲学与真理：尼采1872—1876年笔记选》，田立年译，上海社会科学院出版社1993年版，第43页。
[32][德]黑格尔：《哲学全书·第一部分·逻辑学》（《小逻辑》），梁志学译，人民出版社2002年版，第167页。
[33][古希腊]巴门尼德：《著作残篇》，见苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第93页。
[34]仅就苏格拉底与柏拉图哲学来说，这种“实体性”只能由理念或者哲学来提供或保障。
[35][古希腊]柏拉图：《理想国》，王扬译注，华夏出版社2012年版，第207页。
[36]如上文所述及的，瓦莱里这样的现代诗人，恰恰在这一点上深刻地承续着柏拉图的传统、西方的传统。
[37][美]罗森：《诗与哲学之争》，张辉译，华夏出版社2004年版，中文版序言。
[38][古希腊]柏拉图：《会饮》，见刘小枫编、译《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第236-239页。
[39][美]施特劳斯：《论柏拉图的〈会饮〉》，伯纳德特编，邱立波译，华夏出版社2012年版，第337页。施特劳斯由于其所关注的问题性维度与思想方式，导致他所注重的思想“内传”统绪与节点性的思想家也与众不同，如阿尔法拉比、迈蒙尼德以及马基雅维利、斯宾诺莎、卢梭、尼采等。这些思想家的思想史位置、思维方式乃至表述方式特征，与康德、黑格尔等典型的“西方”哲学家均有很大的不同，而施特劳斯本人对于从“外部”批判西方哲学（形而上学）传统的现代、后现代思潮，又全然不予理会，这些使得施特劳斯一直是从西方传统虽然不同寻常但仍然、甚至更其是“内部”的视野来看问题。这造成的后果，就是容易使他自己及其传人，一直停留在西方传统的“内部”视野，忽略思想的“西方”传统的行迹、机理与界限之所在。但他们却似乎并不很在意这种“内部”性，并且好像也不愿就这个问题付出太多的智识努力。然而，施特劳斯的智识与可能获取的思想资源，决定他本来应该就此问题有所发现。
[40][美]施特劳斯：《论柏拉图的〈会饮〉》，伯纳德特编，邱立波译，华夏出版社2012年版，第335页。
[41][古希腊]柏拉图：《会饮》，见刘小枫编、译《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第257-258页。
[42][美]尼科尔斯：《柏拉图〈王制〉中的血气与哲学》，刘小枫、陈少明主编《血气与政治》（《经典与解释》第18辑），华夏出版社2007年版，第30页。
[43][美]施特劳斯：《论柏拉图的〈会饮〉》，伯纳德特编，邱立波译，华夏出版社2012年版，第328页。
[44][美]施特劳斯：《论柏拉图的〈会饮〉》，伯纳德特编，邱立波译，华夏出版社2012年版，第337页。
[45][德]尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，生活·读书·新知三联书店1986年版，第30页。
[46][德]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆1997年版，第20页。
[47][德]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆1997年版，第22页。
[48][美]施特劳斯：《苏格拉底问题五讲》，见《古典政治理性主义的重生》，潘戈编，郭振华等译，华夏出版社2011年版，第247页。
[49]这让我们想起韩愈在《原道》当中，对于佛、老两家的自然视野的挤压与简化。
[50][美]施特劳斯：《论柏拉图的〈会饮〉》，伯纳德特编，邱立波译，华夏出版社2012年版，第14页。
[51][美]施特劳斯：《论柏拉图的〈会饮〉》，伯纳德特编，邱立波译，华夏出版社2012年版，第14页。
[52][美]施特劳斯：《古典政治哲学引论——亚里士多德〈政治学〉讲疏（1965）》，扎科特整理，娄林译，华东师范大学出版社2018年版，第58页。
[53][古希腊]柏拉图：《希琵阿斯前篇》，王江涛译，见王江涛《美事艰难：柏拉图〈希琵阿斯前篇〉义疏》附录，上海人民出版社2018年版，第181页。
[54][古希腊]柏拉图：《会饮》，见刘小枫编、译《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第251页。
[55][德]韦尔施：《重构美学》，陆扬、张岩冰译，上海译文出版社2002年版，第33页。
[56][德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第167-168页。
[57][法]瓦莱里：《纯诗——一次讲演的札记》，丰华瞻译，见伍蠡甫主编《现代西方文论选》，上海译文出版社1983年版，第29页。
[58][法]瓦莱里：《诗学第一课》，见瓦莱里《文艺杂谈》，段映虹译，百花文艺出版社2002年版，第308页。
[59][美]施特劳斯：《论柏拉图的〈会饮〉》，伯纳德特编，邱立波译，华夏出版社2012年版，第233页。
[60][美]施特劳斯：《苏格拉底与阿里斯托芬》，李小均译，华夏出版社2011 版，第7页。