形式组合与意义、价值建构

《周易》与《诗经》所共同反响与锁定的那种文明机理，是中华文明的轴心性文明机理与文明价值机制。在漫长的历史长河当中，它们发挥作用的最核心方式，不仅仅是其思想内容；它们作为中华文明永远无法超越的地平线，恰恰因为它们不只是某种具体的思想主旨、观念内容与价值规定，而同时也是这一文明体系的意义构成机制与价值实践模型，是中华文明展开其文明理想、建构其文明秩序的具体实践路径与方式。在这个意义上，思想观念层面的东西，其实践展开与发挥作用要受到很多方面的客观条件限制，而形式机制超越历史时空具体性的普遍性与穿透性，则要强上很多。可能正是因为它们以不同样态表现出来的似乎贯通一切具体生活形态与文化类属的、超越历史经验具体性的形式机理与形式化属性，产生了从各自方式或角度，都可以将这两部经典看作中华文明之根本性与基元性元典的论点。

这种形式化的意义机制与价值模型，不仅如前所说是中华文明大部分理论与实践领域的轴心性机理格局：它本身不仅仅是作为被遵循的规矩、尺度的“絜矩之道”（《礼记·大学》），甚至也是被“信仰”的对象。作为被信仰对象的形式机制，达到了这一机制本身的最高级形态。以经历了“神无方而易无体”的中国文明机理洗礼的佛教禅宗为例，禅宗作为宗教信仰，它信仰的与其说是任何超越性的最高存在、意义实体与价值理念，不如说它是对于某种“无方”“无体”的诗性意义构成机理本身的信仰，是对于中华文明当中某种轴心性的意义、价值机制的信仰；或者说，它信仰的就是一种意义价值构成形式与机制本身，所谓“禅机”，就是在某些特定情境当中，这种形式机制的瞬间呈现，及“信众”对于它的直观顿悟。这其中有或许“玩弄精神”的一面，从佛教自身的精神形态来说也是一种巨大的蜕变，但从中华文明与中国文化的内在演变理路来看，它也是一种内部逻辑的延伸：从佛教到陆王心学，再到文学领域比如《沧浪诗话》等，都从禅宗这里找到了某种意义的出口，并由此卸去了文明秩序担当与文化价值的重负，变得轻灵、“自在”，回到“个体”心灵的解脱与超越。禅宗的语言、意义方式与“兴”类似，是一种解隐喻、解中心化的意义构成机制，可以看成中国诗性文明与文化价值机制对于原始佛教解宗教化的结果。这是中华文明第二次的解宗教化。但这同样也可以说是一种缺失，由此标志着中华诗性文明轴心的某种变局的开始。

不过，由此也可以反证一个问题，即先秦礼乐文明与《诗经》当中的“兴象”，并非宗教意味、宗教情感“积淀”或遗存的结果；恰恰相反，“兴”对于宗教性具有稀释、消解的作用，诗性与礼乐文明是对于通常意义上的宗教与宗教性进行反动、解构的结果。中华文明也和世界上很多文明一样，都经历过一个神性崇拜与宗教性炽盛的阶段，但由于其内在的价值构成取向和特定思维与认知方式，它很早就开始了过渡到遵循自然之道、关注普遍性的人性与理性的文明化过程。通过一个简单的事实，就可以理解这一过程：如果人们承认周代以来的文明，是殷商时代的神巫文化与宗教氛围逐渐淡化、人文理性精神兴起的结果，那么，“兴”如果是宗教精神及其象征符号的孑遗，那它就应该更多地出现在《颂》与《大雅》当中，而非更多地出现在时间上更晚近的《小雅》和《国风》当中。而“兴”所代表的异质综合、内生差异的文明机理，既是这个文明化过程的原因也是其结果，它是宗教与神性的替代物，却非宗教性的遗存。因此，“兴象”并不是一种已经内在地完成意义综合、内聚的“审美经验”，以及“超功利”、超时空的“审美”静观与释读对象。在这里，不能先于诗篇修辞方式与组织形式来理解与解读“兴象”：修辞实践与及其背后的文明实践之具体的整体性本身，就代表一种世界本质理解与生存情调，而后者同时就是中国人的生活世界与中华文明的诗性“本源”与“本体”之所在。《诗经》最初具体而系统地观照、捕获与展现了这种文明生存之诗性的展开机制与修辞实践方式，因而《诗经》是中国诗歌与中华诗性文明的母题性与公式性的东西。后者决定了这一文明体系之“诗性”的本质构成形态，及与其相应的（迥然不同于西方形而上学—神学的）思想、认识、理论传统。