中国传统叙事文学的文明价值系统与文明关怀
以贩卖知识、玩弄修辞为业的古希腊智术师普罗泰戈拉，提出著名的“人是万物的尺度”的命题[16]，但根据什么可以保证人的一切所作所为都是正确的？人就不会犯错误？如果“人”这个“尺度”本身出了问题怎么办？人类生活当中的种种问题（比如当今世界环境保护方面的全球性问题）不就是“人”这个“尺度”自身欲望过度膨胀造成的后果吗？在这种情况下，以什么为标准、由什么来矫正这个偏离了正轨的人性价值尺度？自然，这并非是要反对人性和人类性本身，而是说人性并不是如人文主义式的天真理解那样，是“宇宙的精华，万物的灵长”，人性本身有它的局限性，更重要的是人们需要理解、判别人性的价值参照标准。具体而言，如果仅只在人性道德与人伦法则内部，用A 道德批判B 道德，用B 道德批判C 道德，再用C 道德批判A 道德……最后无异于张家长、李家短的一场鸡飞狗跳的吵架，结果只能是一地鸡毛、一塌糊涂。[17]反过来，任何的行为，因此也都可以从“人性”的角度，从这样一个价值尺度的陀螺当中，找到其价值根据和合理化理由。
因此，这种视野将造成的结果，就是缺乏对于人性及人伦秩序进行考量、评判的更加根本与广阔的文明价值标准。在西方文明传统当中，在“现代性”传统之前，有古典哲学传统当中的自然正确标准与自然法传统，以及基督教的神学标准等。在中国文明传统当中，最重要的超人性价值标准可能就是自然。自然之道与自然价值标准不只是道家的专利，同样也是中华文明传统当中三教九流的共同价值取向，以及彰显“天地之心”的“文明”价值基础与价值系统。文明诗学的修辞理性或文明理性视野，延用上述例证，自然是把儒家当成是最重要的、最根本的自然正确的文明生活方式，这也就是说，将它视为不仅仅是既有的、已经完成的价值观念，同时也将其当作是文明生活的自然基础和文明价值的生成源泉、生产机制。中华文明传统当中这种自然基础与自然尺度，内在地包括了“神性”或者神圣性的标准，或者说中华传统当中的“神性”与神圣性要放在自然的视野当中来理解，而非相反。之所以将这种“神性”说成是文明经验与价值系统的“自然”性组成部分或属性，包含两层意思：首先，这种“神性”，是人性在文明总体性格局当中的“自然”的组部成分、“自然”的延伸延展、“自然”的结构完善；其次，按照中国文明传统当中的主流传统比如儒家、道家、佛家的理解，所谓“神性”，只是宇宙与人类生命的最高自然法则，而非神秘的超验性与人格神。由于这两个方面的实现，文明总体性的结构、机理、构成，以及文明价值体系本身，也必然由此具有更加“自然”的属性。当然，出于“自然正确”的文明价值理解，终究也仍然是人类自己的理解，但如果因此就说它同样等于人文主义、启蒙主义式的人性价值的循环论证，那也就等于说，人性无论如何都无法理解与认知自身以外的世界，人性对于自身以外的世界认知，任何时候，以任何手段，都不可能加以拓展与扩充，从而只能是人性自我理解的简单投影，这无疑是太过极端了。
考察中国叙事文学的发展历史，可以看到所谓“志怪”“搜神”“神仙”“玄异”“幽明”等方面的文学作品，远不只是一种小说主题与文学题材，而是一个自成体系的主题系统与文化传统，并且在不同主题、不同题材、不同体裁的各种文学作品当中，都能从不同程度、不同层面上找到它们的存在。造成这种情形的原因，或许就在于它们不仅仅是一些零散的生活经验与偶然的奇思妙想，而且也是一种文明生活方式的体现：“生感南柯之浮虚，悟人世之倏忽，遂栖心道门，绝弃酒色……虽稽神语怪，事涉非经……后之君子，幸以南柯为偶然，无以名位骄于天壤间云。”（李公佐《南柯太守传》）因此，在这里建议可以用“道玄文学”或“道门文学”，来取代“志怪小说”“神话小说”“玄幻文学”等概念，以此表征文学背后一种渊源至深的（源自道家、玄学世界观念与价值理念）文明生活方式根源。“道门小说”或“道玄小说”叙事，就其意图而言，并非仅仅是人们所说的“看破红尘”的失意与空幻，而是代表了对于一种生活方式与文明价值的选择。只要人们无法彻底否定“达人视此，蚁聚何殊”（同上）的价值视野与价值标准，那这样的生活方式就有它可以与其他生活方式相互补充的文明的、理性的合理性，至少可以为人们提供一种文明价值的评判尺度和审看视野。从而在这里，人类文明秩序也就意味着不同的文明生活方式的价值共契结构。反过来说，如果将这样一种文学传统只作“神道设教”的理解，那这也只是对于现象的说明，应该考察的是这种现象背后的人性根据与文明理性、文明价值诉求。这应与前文所论及的“道德说教”问题放到一起来进行连贯性的考量，不能仅仅将其看作用以蒙蔽与哄骗文化程度不高的读者阶层的修辞手段与内容佐料，而是应该反过来，将“神道”“神性”看作事关人性之自然整全性的文明理性与文明价值理想的体现：
城邦作为自然的产物，并且先于个人，其证据就在于，当个人被隔离开时他就不再是自足的；就像部分之于整体一样。不能在社会中生存的东西或因为自足而无此需要的东西，就不是城邦的一个部分，它要么是只禽兽，要么是个神……[18]
因此，神道主题与神话叙事在这里的作用方式，就是使得文学修辞或叙事文学的自然理性，突破了纯粹思想体系的义理内指性与思辨的抽象性，将在现实生活当中或许是片段性、碎片性乃至各自为政的生活价值理念与生活经验，就此而组织、缝织为一种超越“绝对人性化”之内卷化视野的生活世界之自然价值谱系系统与文明生活的自然整全性经验。最终，它也突破了“神道”主题和“道门”或“道玄”文学系统自身的阈限，入侵与占据其他主题或题材的文学作品的内容结构及艺术构成方式，终于发展为像“四大名著”那样文明百科全书与文明史诗般的文学巨著与文学史高峰。人们耳熟能详的所谓“四大名著”，其实都有一个总体性的道玄世界观框架与文明自然价值观念系统，这反映了文明生活系统与文明价值观念上的一种集成与总合：它们突破了（《聊斋志异》）“异史”（《儒林外史》）“外史”式的对于文明价值与文明经验的局部性补充与修正方式，而呈现了一种在儒、道、释三教融合的文明综合性视野当中，对于文明生活方式与文明价值格局的理想化探寻与理解。在这其中，对于文明价值的认知视野与标准倚重上或许各有偏重，它们实际达到的最终艺术成就也参差不齐，但就其可能的最高理想境界而言，它们都有着探索文明发展道路与文明生活秩序的超前的思想史意义。
对于《封神演义》这样的小说，如果只是以自然主义和现实主义小说的“人物形象”与人伦生活当中的矛盾冲突为中心视点去理解的话，现代读者会感到不适应。这其中的人物、情节乃至整部作品的主旨，至少应该结合“人”的世界与“神”的世界之整体秩序去理解，或者说，“人性”与“神性”结合起来，可能才是完整的“人物形象”与“人物性格”：
哪吒口内虽叫，心上实是不服，只是暗暗切齿，自思道：“李靖，你长远带着道人走！”道人唤李靖曰：“你且跪下，我秘授你这一座金塔。如哪吒不服，你便将此塔祭起烧他。”哪吒在旁，只是暗暗叫苦。道人曰：“哪吒，你父子从此和睦，久后俱系一殿之臣，辅佐明君，成其正果，再不必言其前事。哪吒，你回去吧。”哪吒见是如此，只得回乾元山去了。
《封神演义》第十四回
将问题归结于“一殿之臣”的政治伦理，“成其正果”的神性生活，有关父子之间的自然伦理以及哪吒的自然怨恨情感的问题解决了吗？如该回的回末题诗所云，“不是燃灯施法力，天教父子复相从”，这里扭结着天道与人事、自然伦理与政治德性、自然正确与政制秩序的关系。在《封神演义》当中，类似的情形、类似的问题似乎很多，但它似乎并没有在某种单一的道德价值或伦理框架内予以解决的愿望，或者说，叙事文学的艺术特殊性可以、也需要其彰显文明价值世界错、综、经、纬的立体秩序。于是，通过“万道毫光透九重”的神话叙事对于来自“天道”的自然价值天幕的透视性呈现，将这一切当中复杂而又似是而非的自然关系格局疏解、澄明、展示开来，直到小说结尾才重新予以总结与缝合：《封神演义》第九十九回的子牙“封神”，确立的是纵向的、高于人性化生活与人伦世界的价值秩序；而一百回的武王“封国”，确立的则是横向的、人世历史内部的价值秩序。这种文明生活秩序与文明价值秩序层面上的纵横交织、经天纬地，最后经、纬成“文”，才是《封神演义》这样的“神话小说”所致力理解与安顿的“文明”之大文章。在中国传统社会的末期，秉持孔子“敬鬼神而远之”态度的读书人阶层遇到越来越多的难以解释的现实问题，与面对这种现实的手足无措的无力感，而像通俗小说这样出于主流文化边缘的存在，反倒是在其荒诞的表象之下，完整地保留了自然的文明理性格局与整全性的文明价值理想。然而，即便是在如此的“文明”框架之内，上述天道与人性、自然与人伦之间的冲突与纠葛，仍然保持着文明价值与文明秩序的具有启示意义的敞开性与开放性。
正是从这样视野看来，《水浒传》开头的《引言》，可以与《封神演义》第一回对观（如果只看重人物形象与故事情节，将这些都看作荒诞或者陈腐的俗套而不予以认真对待，那《封神演义》和《西游记》就都可以视为荒唐到底、没有任何价值的作品了）。《水浒传》的这个《引言》，可以说是一种反向“封神”的过程：将宋太祖赵匡胤封为上界的霹雳大仙，将宋仁宗封为赤脚大仙，包拯为文曲星，狄青为武曲星……而这其中深意，正在其由此将人世治乱与“天道”之间建立起了“天人感应”的联系——中国自古以来就有通过“祥瑞”与“灾异”考量政治得失的传统。由此，小说当中的一百零八将也就不能完全按照“正面”的人物形象来理解，因为他们本来就是“妖魔”，他们那些血腥的打打杀杀，以及他们多少有些不同寻常的“人物性格”，都需要在“妖魔”的属性当中来加以衡定。然而，这种对于人性的“妖魔化”，正是为了通过这样的“灾异”现象，清晰地表达其价值主旨与价值评判：虽为天灾，其实是人祸；虽然是人祸，但“本为禳灾却惹灾”的人祸由来，又有着天道循环之内在的自然法则或必然性：“细推治乱兴亡数，尽属阴阳造化功。”（《水浒传》引言篇末诗）在这种天道与人事、天灾与人祸之间的往来穿梭，比刻板的客观性写实、再现与实证性的历史叙事，更历历在目地展示出天人之际的因果关联与内在逻辑：这个秩序，比纯粹从人伦道德意义上进行的批判，从整体上看要更加全面和客观；同时，从艺术上讲，这样的叙事方式与经验组织方式，也比纯粹的“道德说教”式的话本、评话小说有着更多的“创作空间”，因此它应该看作是中国传统叙事文学文明理性的健全与修辞理性的延展。从这个意义上看，小说末尾“宋公明魂聚蓼儿洼，徽宗帝梦游梁山泊”也并不是一个多余的、无意义的尾巴，它通过首尾照应，实现了修辞理性在内涵性、内缘性的延展当中，所完成的内、外翻转与价值颠倒：生活之内涵性本质在修辞理性与修辞秩序当中来到世界的表面，自然的法则、秩序从被掩盖和割裂当中得以浮现与重建，生活世界秩序与文明价值关系由此得以更新。
如果说像在《水浒传》当中，这种神道或神话式的开头还显得像是一个外在的附加物，那么到了《红楼梦》当中，这种神话叙事的经验关系和价值格局就已经深入到作品的艺术性肌理内部，并从整体上重建了文学叙事格局以及文学叙事与现实二者之间的关系。在这其中，天上与人间、现世与轮回、真实与梦幻、“真事”与“假语”、佛道与世俗等关系，借助这个“超现实”的经验组织方式、组织法则，在一个更加阔大、深沉的经验与价值秩序当中得到了超妙的统一：这正是戚蓼生在《石头记序》中所谓“两歌而不分乎喉鼻，两牍而无区乎左右”的比喻，所要说明的不即不离、若即若离、似真似幻、亦幻亦真的立体纵深性的文学经验时空与意义体系。但作者不是要通过这些另行制造一个迷离恍惚的艺术造境，而是通过这种艺术性手法，让生活世界与人性的实境、实相更清晰、完整地得以澄明，并且以此组构、彰显人世生活如《礼记·乐记》当中所说的“惟乐不可以为伪”的大真实，与“情深而文明”的大境界，以及一个超越人性化生活之外多维度、立体化的更加全面的文明价值系统：
以管窥天，管内之天，即管外之天也；以蠡测海，蠡中之海，即蠡外之海也。谓之无所见，可乎？谓之所见非天、海可乎？并不得谓管、蠡内之天、海，别一小天、海，而管、蠡外之天、海，又一大海也。道一而已，语小莫破，即语大莫载，语有大小，非道有大小也。
王希廉《红楼梦批序》
这正是本书前面反复申述的文学经验与文学意义不可化约、不可虚构的现实性。在艺术性的离奇、虚幻背后，是质实的、不可移易的文学经验本身，是具有文明生活现实性的文学意义与价值系统。小说之“小”，是这种艺术手段、路径之“小”，而非通过这种“小”手段、方式彰示出来的世界“道”理的“小”。中国文明传统当中的“道”，本来也不是抽象的、高高在上的概念和理论思辨，而是不离人伦日用的生活的道路、人世的道理。在小说当中揭示，在生活当中体证、践行，对于并非具有高深文化修养的老百姓来说也算正得其宜。当然，这里的问题的核心，不是“大”与“小”的问题，王希廉的说法的意义，在于它揭示出了文学经验、文学意义与生活现实二者之间在本体论层面上的世界一体性与客观统一性。这样的思维和认知方式，当然也就是中国传统文化与文人、中国“文明诗学”传统一贯的思路。但既然中国传统“小说”本来就产生与存在于这样的文化与人文生活环境当中，那它具有这样的艺术理想、艺术特征，正是自然而然、理所当然的事情，如果刻意用西方的小说概念来裁量和割截它，反倒是倒果为因、本末倒置了[19]。
正是在这个意义上，被称为“玄幻文学”的网络文学，其最大的价值，在于它突破了启蒙主义以来“绝对人性化”的现代性价值范畴，突破了“美学”的藩篱，从一个更加开阔的文明视野，从比人性“更高”（神、佛、仙等）或“更低”（鬼、妖、魔）的价值标高，来反照与参证人性化生活与人类文明世界的构成。从这一点上说，它是对于中国传统叙事文学当中如《封神演义》这样的作品系统的继承，而与《聊斋志异》对于花狐鬼魅的拟人化想象有着根本不同：拟人化意味着将人性之外的价值标准人性化，意味着这里并没有高于或不同于人性价值之外的价值标准，因而只是人性化价值标准的辗转复制与同语反复。当这种价值诉求与想象方式大面积出现时，就不能简单地视为是年幼无知时脱离实际的虚幻空想，而是代表了完全不同的一代人的精神世界与价值观念谱系构成。在这方面，中国传统当中道、佛两家关于修行、修炼的法门及其宇宙世界认知的观念，在给予其丰富的想象力资源的同时，更加赋予其价值系统建构的参照视野，而网络文学的文化生态及其与传统文学、“纯文学”之间的文化政治性关系，正反映了这样的不同代际、不同人群之间的价值观念上的冲突。这里展示的是一种完全不同的价值视野，套用在人性化世界内部进行“审美”——“人性”价值循环论证的启蒙主义文学传统理念，无法解释它从文学观念到艺术表现手法的全然不同的构成方式。或者也可以说，它是一种“反向”的启蒙：它启的是遗忘与遗失中华传统文明价值之“蒙”，启的是关于人性构成的天真幻想之“蒙”，启的是关于美学与审美诗学困境之“蒙”。这与无论是五四时代还是新时期以来的启蒙主义文学，无论从价值观念还是艺术理念、表现手法上都一心一意向西方看齐的倾向正好相反。因此，它在百年来中国文学的所谓“现代性”传统当中，是某种具有根本性、革命性意义的转型。
此外更重要的是，“玄幻文学”的出现不是一个孤立的现象。在这其中，网络只是提供了其“离经叛道”的生存空间，而非其内在品质方面的决定性因素。仅仅将其视为网络上的消费性、快餐性的文化生产是简单化的，而它所涉及的中国传统文化方面的修养，也是很多此领域研究者的观念意识与知识结构根本不匹配的。“玄幻文学”的出现，并非只是一种题材或者主题上的开掘或重新“发现”，同时，它也建立在中国人对于中国文化、中华文明的自信心全面恢复的基础上，更与传统文化以更加积极、正面的形象，重新走入人们的日常生活等新的文化动向、文化潮流有关：如果从连中医都认为是“伪科学”的“启蒙”心性与知识结构出发来研究“玄幻文学”，那自然会认为它满纸荒唐、一无是处了。因此，这种促生“玄幻文学”的文化氛围与文明价值格局，比“玄幻文学”本身更值得关注与研究：当在这种氛围当中成长起来的新的一代人成为中国文学的主力时，中国文学整体上的文学心智、文化构成以及文明品质，必将产生本质上的不同。自然，这并不是说它们从艺术上讲没有问题，但这些问题很多源自网络文学本身的生产方式与生存状态，假之以一个更为适宜的创作条件与岁月本身的磨炼，这样一批作者是可以寄予希望的。
[1]张祥龙：《复见天地之心——儒家再临的蕴意与道路》，东方出版社2014年版，第44页。
[2]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社1997年版，第210页。
[3][德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第202页。
[4]今天看来，这种评判当然是不很公正、全面的，但从本章这里的观念来看，也不是完全没有道理。
[5][爱尔兰]叶芝：《论诗与文学》，见王家新编选《叶芝文集》（卷三），东方出版社1996年版，第189页。
[6][德]施米特：《哈姆雷特或赫库芭——时代入侵戏剧》，王青译，上海人民出版社2015年版，第43页。这可以参证潘德舆《养一斋诗话》当中所言：“凡悦人者未有不欺人者也。末世诗人，求悦人而不耻，每欺人而不顾。若事事以质实为的，则人事治矣。若人人之诗以质实为的，则人心治而人事亦渐可治矣。诗之所以厚风俗者在此也。”只是在所谓“美学”观念的影响下，人们已经无法恰当地理解这样的说法。
[7][美]宇文所安：《追忆：中国古典文学中的往事再现》，郑学勤译，生活·读书·新知三联书店2004年版，第2页。
[8][古希腊]亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆1996年版，第27-28页。
[9]就此而言，可以香出亚里士多德对于诗与历史之间“可能发生”与“已经发生”的区分的表面化。或者也可以说，中国传统当中，像“历史”著作这样的叙事性作品，比之亚里士多德心目中的“历史著作”，更多地具有“诗”（文学）性、“史诗”性的特征。
[10]陈桐生：《史记与诗经》，人民文学出版社2000年版，第88页。
[11][美]宇文所安：《追忆：中国古典文学中的往事再现》，郑学勤译，生活·读书·新知三联书店2004年版，第9页。
[12]刘小枫在《司马迁属于什么“家”》一文中，在引用上述钱谦益的话之后评论说：“如果仅仅把《史记》当现代意义上的史书来读，无异于掩埋《史记》笔法所寓‘立法’之心——国朝史学一方面费力挖掘地下竹简，一方面辛勤掩埋地上世传古书的‘良苦用心’。”见刘小枫著《重启古典诗学》，华夏出版社2010年版，第305页。
[13][美]瓦特：《小说的兴起》，高原、董红钧译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第278页、第274-275页。
[14]张文江：《史记太史公自序讲记》，上海文艺出版社2015年版，第52-53页。
[15][美]宇文所安：《追忆：中国古典文学中的往事再现》，郑学勤译，生活·读书·新知三联书店2004年版，第21页。
[16][古希腊]拉尔修：《名哲言行录》（下），马永祥、赵玉兰、祝和军、张志华译，吉林人民出版社2011年版，第495页。
[17]举例来说，公羊学将儒家当成一种信仰，理学将儒家当成形而上学或哲学，这在解决问题的方式上，不管是否符合儒家的原意，都有着某种根本性和彻底性；但如果仅从伦理纲常、政治制度、政制结构角度进行儒家研究，似乎就是仅把儒家当成一种已经完成的道德伦理范畴、一种价值观。这也就是说，把它仅仅当成是一种既有的、过往的意识形态，一种柏拉图概念上的“意见”秩序。
[18][古希腊]亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，见苗力田主编《亚里士多德全集》第九卷，中国人民大学出版社1994年版，第7页。亚里士多德在这里所说的“城邦”，主要不是指现实中的城邦秩序，而是指“先于个人”的人性的先天自然本性或自然趋向；相应地，“兽”与“神”则如施特劳斯所说，是城邦之自然本质的“地板”与“天花板”（参见本书第五章引文）。正因此，这种对于“城邦”的理解，也可以相通于对于文明秩序本身的理解。然而，如果不将“兽”与“神”纳入理解范畴，不能理解“兽”与“神”，则也不可能真正全面地理解城邦或文明的本质。
[19]人们一般将中国小说概念的“源头”，追溯到《庄子·外物》当中“饰小说以干县令”一语。这个“小说”，自然不是今天的文体意义上的小说概念，但在王希廉的意义上，它又是与文学体裁意义上“小说”相通的。在今天，人们其实更应该在尊重这种文学概念的文化语境与文化传统脉络的基础上，来研究和建立中国的文艺理论话语体系。