形式的辗转流变

不仅如此，这种文明价值机制与文明意义组织形式本身，不是固定不变的框套，而是流转不息的过程与程式。举一个并非偶然的例证来说，《周易》的爻变与《诗经》当中那种经典的“一唱三叹”的修辞方式，有着某种形式上的惊人类似性：《周易》各卦当中，某一爻的变化，导致此卦变为彼卦，或者说，不同的卦之间，经常只有或阴或阳的一爻的区别；而《诗经》尤其是《国风》当中，也经常以每一节只变化一个字的方式来重复三次。做这种比照对观的前提，或者说这种“变”背后的连续性关系或内在关联性在于，这种“变”与其说凸显了差异性，不如说更加确证了这一差异背后更为基础、也更为厚实的共同性或普遍性；它与其说指向了某种抽象性，不如说更加引发与凝聚起某种具体性。因此，就这种“变”来说，首先是“变”中有“恒”，并在这种“变”当中，持守其必须持守的东西；其次是“变”中有“物”，我们在其中看到的是某种浓稠的、质实的质料涌动与内容在场。正因为它是内容性、内涵性的“变”，所以它是普遍而又具体的“变”，它能够宛转渐变、辗转流变，而非抽象、外在形式的“变”，即经由概念性规训或者理念性秩序的范导，一下子抽象切换、断然裂变为他物、他性。

具体来说，《周易》本身讲的就是“变”的道理，是“变化之总名，改换之殊称”（孔颖达《周易正义》卷首）。从前面所说的文明价值与文化实践模式角度讲，这就意味着这种变，其实是主体与客体、内容与形式、理论与实践、结构与机能等同时、共同的变革。同时，这样的变革出自具有自省能力的主体性、“负向主体性”，在掌握主、客观复杂的具体情势下主动选择的结果：“是以君子将有为也，将有行也，问焉而有言……叁伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文。极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此”（《周易·系辞上》）。经由这样的思想实验与反躬自问，恰恰表明其主体对于“变”本身的掌控、把握能力，不仅不失主体之为主体的地位，反倒更加体现出其返本开新、睿哲明敏的主体性高度：“《易》穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利”（《周易·系辞下》）。若非如此，则只能视为某种非常态、过渡性、中介性的阶段，比如“中体西用”；而完全脱离内容的变，通过形式来产生、规定内容，或者通过外在形式的扭曲、畸变来得出的内容与意义内涵，就是为变而变，是“变”本身的歧路：以《周易》而论，“至东汉，口传一失，所有《易》象大都不知，而浪用卦变，不变不能得象……无情无理之卦变爻变，直同儿戏，又何怪王弼等之扫象不谈！”[14]汉儒在以象数解《易》当中滥用卦变，像这种“无理无情”的卦变、爻变，以牵强附会的方式来得出其需要的卦象，只是为变而变。这就走到了“变”的反面。

同理，《诗经》诗篇的那种流变与流转组织，代表的其实是一种与生活方式构成错综、叠加关系的生存价值格局—艺术时空秩序，“具体”地穿插、盘桓于人类文明生活世界当中的现实性与直接性，它落实为诗性修辞实践，并完成对于生活秩序的内涵性（内容性、本体化）诠解。“兴象”本身是一种具体性的修辞实践成果，同时也是文明意义建构与文明价值展开的具体实践方式：那种“拙笨”的修辞句法，就是在固执地强调其自身展开的时间之流、时空秩序的“现实”格局，而那种在修辞的复沓性当中顽强持存的肯定性价值情态，代表了中华先民对于文明价值轴心的“具体”理解、坚持及组织、安排。在这其间，借助于“兴”的机制，一种现实的时间性、同时也是向现实敞开的时间性，被真实地、具体地综合进来：这是一种“横向”的、时间化的综合，被综合进来的是无法用“审美”与“审美实践”涵盖的人们的生活方式、生活秩序、生活实践本身。因此，这与发生在审美意识与审美表象层面的意义萃取/反映/再现（representation）全然不同：它与其说反映了审美理念、审美观照维度当中审美客体的覆盖性的统一性，不如说是更进一步地展开与呈现了错综并置的人性化世界与生活秩序本身长短不齐的自然质性与生态。于是，《诗经》那种与现实生活秩序穿插、交织在一起的纯净、绝对而又是本源性的、茁壮的诗性，一种“物相杂曰文”（《说文解字》）、“天下文明”的澄明时空，几乎是强制性地出现在文明的初始地基之上，构成华夏文明的内涵化、内缘性诗性之体系性、组织化的“渊源”，及其修辞实践的范型。同时也从修辞实践格局的现实性层面，宗罗、包含与确立了华夏文明当中关于生活方式的“自然之道”，及其展开、接受与理解的“具体”秩序。