道德形而上学的限度与中国思想传统
对于中国思想传统当中究竟有没有“哲学”这个问题[16]，很多人可能对此不屑一顾。不过这个问题显然并不是一个名目与称谓上的争执。如果确实只是一个名称问题的话，叫“中国思想”还是“中国哲学”其实都无所谓：在此首先应该考量的，其实恰恰就是西方“哲学”对于我们的实质性影响是否只是一个“哲学”概念的影响？这种影响是让我们获得现代研究与创造性转化的参照视野和科学方法，还是得不偿失？我们是否对于传统思想文化资源进行了全面的评估，而非因为“哲学”视野与“哲学”概念，对于更像西方“哲学”的思想给予了过度的关注？有没有可能因此而在一些问题上本末倒置、买椟还珠？事实上，从巴门尼德到黑格尔的西方所谓形而上学传统是西方哲学的主流传统，但它却与中国思想或中国哲学的问题进路、思维方式相去甚远，而以尼采、胡塞尔、海德格尔等人的后形而上学视野研究中国哲学的路径，却恰恰让人们对于“中国哲学”产生了更多的“家园”般的亲切与贴切感。这种感受是真实的，这其中的问题性格局也不是形而上学或者道德形而上学领域可以限定的，而这其间的关系、因由，值得人们深思。
具体来说，用“形而上学”来翻译西方的metaphysics 概念，应该算是一种翻译上的神来之笔。但如果人们因此将“形而上者谓之道”（《周易·系辞上》）所包含的崇高属性与道义精神，赋予作为一种特定的哲学思维方式、路径的“形而上学”（metaphysics），则显然有将其理想化之嫌。不过，可能正是出于这一类的原因，使得“道德形而上学”的概念与思路，对于中国哲学研究领域来说，带有了太多高贵的光芒和神圣的意涵，并或隐或显、或自觉或不自觉地成为阐释中国哲学的核心路径与目标指向。形而上学的思维方法是有其局限性的，正因此，西方现代、后现代主义哲学对于形而上学进行了痛彻的批判和有益的反思。对于这些不应该完全无视，进行一些参照是有必要、有意义的，但这并不是为了用西方现代后现代的时髦哲学范式来阐释中国哲学传统，而是将此作为一个契机，努力做到更加全面、精确地认识和理解中国哲学或中国思想的本来面貌：对于以客观性为目标的研究和阐释来说，应该努力做到像孔、孟、老、庄理解他们自己那样，去理解他们的思想。
冯友兰先生讲过作为“一片空灵”的形而上学思想方法[17]，但它应该是一种理想化状况，或者说应该成为中国思想、中国哲学思维的目标理想。事实上，形而上学思维是不可能真正地“一片空灵”的。形而上学思维首先是一种概念思维，并不是有概念就是概念思维，人们在语言和生活实践当中积淀了大量的经验性概念，没有这样的经验性概念，连语言交流、日常思维和基本生活可能都无法维持。但形而上学式的概念思维，是在悬置经验领域的“反思”与“后思”当中建立起来的闭合性的概念思辨体系。如果不能对于理论与实践、思维与存在的关系进行正确的理解与有效的处置，形而上学就是用概念体系取代了世界的客观性，形而上学从而往往就是对于概念思维和概念体系本身的思维[18]。因此，在形而上学体系当中，形而上学思维的起点，就是概念自身的绝对的“有”，而当概念体系这个绝对的“有”出现在认识视野中时，不仅其本身就构成一种遮蔽，而且常常使得思维将对象领域框死为一个实体和死物，成为抵制思维进一步前行的“概念木乃伊”[19]。如此的情形，即使对于像程朱理学这样中国式的“形而上学”体系来说，也并不能例外：“二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微……”（朱熹《中庸章句序》）。将“心”变成一个“方寸之间”的物质实体，这无论如何不能算作“哲学”思维的高明之处。中国传统思想当中的自省、修身“功夫”，或许能够克服这其间带来的一些弊端，但就其作为一个概念体系与概念思维方式来说，其认知局限性并不见得比西方的形而上学好多少。因此，后世终究还是免不了托之空言、“袖手谈心性”之弊。
就人们通常认为的中国思想传统当中的“道德形而上学”问题领域而言，孔子不怎么谈论“性与天道”（《论语·公冶长》），也很少谈论“利与命与仁”（《论语·子罕》），孔子不愿意给予这一类概念化的问题性领域过多关注，大概就是希望人们在勤学好问中、在日常行事中、在揖让周旋中、在伦理秩序中、在政治事功中见仁、义、礼、智、信，而非仅仅将其当成“方寸之间”的心性修养与个体修为上的“功夫”，遑论“心”“性”的概念。对于“天命之谓性”的心性范畴的抽象凝视与单向度演绎，才走向道德形而上学思维，道德形而上学就是一种建立在概念思辨基础上的价值理性与价值认信体系。道德形而上学一旦将仁、义、礼、智本身视为天命之“性”，就再也超不出这些作为“性”的先天范畴与概念思维的范围，这些概念背后的自然基础、自然经验，也就成为思维永远达不到的所在——后世儒学尽管用道、器、理、气、心、物等范畴，构造出一个宇宙论、本体论的形而上学体系来支持道德形而上学思维，根本情况也并无不同。然而，这一切只是概念上的认定，经由这样的认定之后，仁、义、礼、智之类就成为对于人性本身的一种价值设定，成为一种价值上的预设，它由此圈定了一个人性的范围、论证的范围，此后所说的一切，当然如牟宗三所说的是“价值地说”，但事实上只是一种关于人性的价值论上的循环论证。这种形而上学式的价值论循环论证，当然不是一个分析命题，但即使它将整个社会历史领域与生活世界都涉及进来、“综合”进来，仍然从起点上就基于对于人性本身的价值预设，仍然基于将仁、义、礼、智作为道德形而上学范畴而内源性地生发出来、搭建起来的同义反复的思维回路、价值回路、论证回路[20]。
于是，道德形而上学的概念体系与其论证方式，因此成为思维体系自我符合、自我论证的循环。道德伦理这一“实践哲学”领域与现实之间由此不再是直接性的关系，而加入一个理性思辨与概念思维的中介。这使其实践空间不是变大而是变小了，并且有着相当的限制性，比如，并非是谁都可以从心性问题的思辨开始，来提升自己的修养功夫与精神境界[21]。超出宋儒在心、性问题上构建的道德形而上学范畴体系与价值论预设，应该说，孟子的学说也并不是道德形而上学的讲法：不能指望那些“顽夫”“懦夫”“薄夫”“鄙夫”像柏拉图一样，回忆一下“性与天道”的概念与理念，就可以脱胎换骨。孟子的“四端”，正是将仁、义、礼、智的自然渊源与自然生成过程加以敞开（《孟子·告子上》），使之成为一个可以逆向回溯、可以往返审视的对象（《孟子·尽心上》）。孟子并非空谈心性的人，他因此“言必称尧舜”而非“言必称心性”，他的教化实践，是在日常生活与行为实践当中，贴合着具体道德情境与实践行事，如春风化雨般地加以引导、教化。如前所述，这是“属辞比事”的《春秋》之教与“温柔敦厚”的《诗》教精神（《礼记·经解》），在新的历史条件和时代使命下的新的综合，是对于儒家教义新的发挥，但却并非道德形而上学的进路。然而正是这样的思想进路，在一个天下滔滔的战国乱世，提供了展开其“存心养性”的道德教化、重建道德秩序的可能性，与可以着手的实践空间及现实路径。
从某种意义上说，或许恰恰是就道德价值作闭环论证的道德形而上学，承载了一种道德理想主义冲动，而超出道德形而上学的思想范畴与概念框架，还有大量的问题性领域与思维空间。这其间应该考虑的是，作为天命之“性”的仁、义、理、智，是从天上掉下来的？还是从一个“善性”的“方寸之间”的器官里长出来的？它难道是长在人身上的生理属性与生物官能？还是种在身体里的物质实体？这并不是要解构人性价值，回归后现代式的生理学和心理学上的人性，但也不能将中国并没有、或后世才有的思想方式、思维路径，强加于比如先秦时代、轴心时代的本源性思想之上。事实上“自然”真相是，仁、义、礼、智既是发自“四端”的教化的起点，也是见诸行事的实践目标与终点；既是内在的心性修为与道德范畴，也是外在的行为方式与伦理属性……但中国思想关注的重心所在，恰恰是这个内外循环、往返参证当中不断求证真知、不断提升善性的教化——实践过程，以及心物一致、知行合一的伦理——政治秩序整体，而非截取其某个抽象性的断面，构造概念化的道德形而上学思辨体系。或许正是在这些层面上的富有弹性与余裕的全面观照、生动处置及圆融智慧，才是中国思想的基本特质和活力来源之所在；而实现道德理想、建构文明秩序的路径与方式，才是中国传统思想文化更为深广的自然基础，以及与当下生活实践更能产生共鸣、会通的维度。
事实上，从《易传》《中庸》，通过宋明儒学，到现代新儒家，走的是道德形而上学乃至西方的自由主义道德哲学的路径，《春秋》的历史理性经过《公羊传》的解释，到汉代形成公羊学的历史神学——这都是中华文明的支流；但中华文明的轴心性传统，是建立在自然理性（《易经》）和政制的自然（文明）正当性传统（《诗》《书》）之上的价值认信（《孟子》），和对于这种价值的自然正确性的制度性组织与安排（《三礼》）。这其中，诗教传统是一个大传统，也是儒家道统的基础、核心和正统[22]，而孟子是这一个大传统当中的一个关键环节。如前所述，孔子的学说是通过其人格身位的历史性担当展开的，而孟子的学说同样是与其个人的历史文化形象联系在一起的：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”（《汉书·艺文志》），在此，孟子超出曾子、子思（他们只是儒学“思想”和“学说”的传递、发展环节）的地方在于，孟子以对于儒家历史命运的清醒认知和价值理念的自觉担当，确立了儒家的价值认信体系及教化之途，使儒家道统作为道统真正地创通与绵延开来。而孟子在这其中建立起来的，是在开掘与延展人性之自然基础位面的前提下，关于个体心性与士人生命仪轨及价值认信的超历史、超时空的教化和修为体系。因此，孟子的人格形象像孔子一样，清晰地矗立在儒家道统的开端之处：作为“亚圣”的孟子，能够跨越时空阻隔，引起历代儒家士人强烈的共鸣，激发其“虽千万人吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）的道义责任担当，不是没有来由的。
[1]廖平：《知圣篇》，见《廖平选集》（上），李耀仙主编，巴蜀书社1998年版，第180页。
[2]廖平：《知圣篇》，见《廖平选集》（上），李耀仙主编，巴蜀书社1998年版，第181页。
[3]比如程颐就认为：“心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自秉受而言谓之性，自存储人而言谓之心”，见朱熹《四书章句集注》中《孟子·尽心上》注引程颐言，中华书局1983年版，第349页。这样的以“理”为基质、本体的心性构成，即使仍然匹配以某种“修养”功夫，也与“感发兴起”的诗教的作用机制及其方式、方向完全不同。
[4]张大为：《东方传统：文化思维与文明政治》，上海三联书店2015年版，169-170页。
[5]冯友兰在《孟子浩然之气章解》一文当中认为：“孟施舍等所守之气，是关于人与人底关系者，而浩然之气，则是关于人与宇宙底的关系者。”见冯友兰《中国哲学史》（下册）附录，华东师范大学出版社2000年版，第429页。
[6]牟宗三对于《孟子·告子上》的解读，提供了这样一个“价值地说”的价值论“循环”（论证）的典范：“‘性’就是本有之技能……乃是就人之为人之实而纯义理地或超越地来规定……故性是纯义理之性，决不是‘生之谓性’之自然之质之实然层上的性，故此性之善是定然的善……”见牟宗三《圆善论》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第19页、第236页。
[7]“气”尽管可以接近、类比乃至裹挟道德和伦理价值，却仍然是自然性的东西。所以将“浩然之气”道德化、从道德的角度加以理解，根本上只能是一种象征性的相似性和可比性，以及一种比喻性、形象性的说法，它可能意味着由道义精神与道德实践所带来的那种浩大的价值感、正义感和崇高感。道德实践的价值感、正义感、崇高感，可与自然之气构成呼应、合拍关系，同时也有助于这种生命的自然之气的生发、培植和颐养——所以才有“仁者乐山，智者乐水”以及“仁者寿”的说法。当然，这种关系反过来也成立，也即浩大的自然生命“气场”与和谐自然的心态及人群关系，对于道德实践有推动和助力作用。总之，孟子的说法即便从今天看来也有一定道理，即善性和道义之举有助于人的身心和谐与健康，但恐怕也只是一种或然关系，这也就是说，在“气”的自然性和道德价值之间，并不存在必然的内在相关性。不过，孟子或许自有他的道理：即形而上学的“概念”的必然性，从根本上说也不过就是一种理论思维上的推定、设定而已，因此孟子的心性乌托邦式的教化机制，与《易传》《中庸》到宋明理学的道德形而上学路径，也只是儒学道路的不同走向而已。
[8]先秦学术对于“天”的解释肯定是存在于各种张力关系当中的，但这不是义理上的纰漏，而恰恰是中华先民真实、开阔和丰富的生存空间、生存格局的反映，也可以说，这才是天之为天真正的“自然”的品性秩序。在这个问题上应该“无为从天”，而不是一定要将其归纳为一个“纯粹”的概念，或推断它只有一个“纯净”的内涵。
[9]牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第6页。
[10]陈桐生：《礼化诗学：诗教理论的生成轨迹》，学苑出版社2009年版，第1页。
[11][美]施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，见《苏格拉底问题与现代性》（增订本），刘小枫编，刘振、彭磊等译，华夏出版社2016年版，第326页。
[12][法]汪德迈：《占卜与表意：中国思想的两种理性》，金丝燕译，北京大学出版社2017年版，第7页。
[13]陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》（增订本），北京大学出版社2017年版，第328页。
[14]朱自清：《诗言志辨》，华东师范大学出版社1996年版，第76页。
[15][美]牟复礼：《中国思想之渊源》，王重阳译，北京大学出版社2016年版，第109页。
[16]本文这里并不满意用“中国思想”来替代“中国哲学”的概念，只是将其作为一个比较中性、比较超脱的概念来加以使用，以示区别。
[17]冯友兰：《贞元六书》（下卷），华东师范大学出版社1996年版，第875页。
[18][德]黑格尔：《逻辑学》（《哲学全书·第一部分》），梁志学译，人民出版社2002年版，第15页。
[19][德]尼采：《偶像的黄昏》，李超杰译，商务印书馆2013年版，第19页。
[20]西方近代道德形而上学的起点，正是将人性本身视为自足的、完善的、绝对的“现代性”价值观念，道德形而上学根本上是这种“现代性”价值观念的同语反复。这非但不能解决问题，反倒埋下了虚无主义的根源。这样的思路是中国哲学研究需要避免的歧途，而非效法的对象。
[21]即便按照西方的古典哲学传统，所谓正义即哲学，美德即知识，也意味着只有通过哲学或哲学式的理论知识，才能走向正义和美德，这就等于是说，哲人是最有正义和美德的人。这或许是一个柏拉图式的“哲学”寓言或“哲学”神话，而现代“知识分子”也喜欢标榜自己是社会的“良心”或“良知”之类，但古今中西的生活实践与道德实践当中似无此理。
[22]陈桐生：《礼化诗学：诗教理论的生成轨迹》，学苑出版社2009年版，第1页。