西方哲学传统与西方文明的限度
因此，这里真正的“核心问题”是柏拉图的哲学心智，与凭靠这一心智方式来解决事关文明生活方式的重大问题的意志决断。从而，这里事实上也包含着某种哲学道德学，或者（就其作为根本性的生活方式问题的）政治神学维度与文明诗学维度：它们并非要与哲学从理论上竞争何为正确生活方式的认知，而只是为了“正确”地解决文明生活方式之自然正确问题。如果我们认为正确地解决生活方式问题，首先取决于正确的哲学和理论，那么“正确”的柏拉图哲学又是从何处产生的？从另一种关于柏拉图哲学的“正确”哲学理论？这种哲学绝对论的另一面，恰恰是含混的哲学相对论，以及对于哲学理性本身的含混信仰[21]。将“所有实践生活或曰政治生活本质上低于沉思生活”[22]的古典观念全盘接受下来的施特劳斯，把哲学当成生活方式问题，事实上只是在将哲学理性与理论本身的重要性进行不恰当的夸张的同时，也被迫将哲学立场含混地相对化了：既然是正确的生活方式，那就其正确性而言，就只能有一种，但它缘何不能驳倒比如宗教的生活方式？唯一合理的解释是，哲学与宗教都只是对于这样的生活方式之“正确性”的发现、认知与表征，而非本身就是“正确生活方式”的尾大不掉。事实上，柏拉图本人并不一定是“柏拉图主义者”与“柏拉图式政治哲学”的忠实执行者[23]：
我和你此时并不是诗人，而是城邦的创建者；作为城邦的创建者，我们有责任知道一套模式，诗人们应该根据它们讲述故事，搞创作时，不得违背它们，我们自己则没有必要创作故事。[24]
这里没有否认诗人认知、理解和遵循创建城邦的自然法则模式的可能性。同时，在《会饮》当中，第俄提玛提示苏格拉底，创建斯巴达与雅典政制的吕库戈斯和梭伦，就像荷马与赫西俄德一样，都是孕育美好的伟大诗人。[25]这些原本应该同样内在于“生活方式”问题之诗性的自然延长线与延展域当中，只是由于柏拉图的哲学决断将其删除与压缩掉了；或者说，柏拉图是将其以变型的方式，转换为柏拉图哲学理念体系内部的一系列非“自然”、非“理性”的机理：这也就是说，柏拉图哲学的一系列哲学建筑学与构造机理，以其“诗性”引发、发动、延展了哲学式的自然理性自身之道德学、政治学、神学乃至文明诗学特性。[26]然而，这无疑使得“诗与哲学”之间的关系，越来越不像想象当中那么清晰与界限分明。而柏拉图哲学由于具备了它不断打击的这种诗性特征，反过来恰恰也让人们对于柏拉图以来的西方形而上学传统的“信任度”大打折扣，比如现代分析哲学，就直接将柏拉图以来的形而上学思想传统，视为基于语法错误的“概念诗”。如果事情真的是这样，那这一结果大概也是柏拉图自己没有想到或不愿看到的。那么这其中的问题究竟出自哪里呢？在这其间，包含着西方文明传统的活力以及柏拉图的恒久魅力之所在，但同样也可以从这个杂糅的问题地带，发现西方文明、西方哲学的限度与边界。后一方面往往被人们有意无意地加以忽视。
如果将柏拉图哲学理念与诗意的交融属性，放到整个西方哲学史序列当中，让人首先想到的就是巴门尼德。通常的西方哲学史，往往将以诗体来写作哲学著作的巴门尼德，当作西方哲学或形而上学传统的起点：巴门尼德的贡献，被认为是提供了思维与存在的同一性思想，后者成为西方两千年形而上学传统的开端与基本前提。但“作为思想和作为存在是一回事情”[27]，仍然是一个过于笼统的说法，从哲学或形而上学思维体系内部着眼，往往不容易看清其间的复杂牵涉与因果关系。而“诗与哲学之争”的问题维度，则可以提供看待这一问题的一个完全不同的维度或方式，借此也可以将西方传统与西方文明本身的边界与局限之所在，略加阐明。事实上，巴门尼德所贡献的作为形而上学起点的“存在之思”，并不像后世哲学家想象的那样，指向的是一条作为明澈的概念化真理的彻底的“白天”之旅：
……存在存在，而非存在乃是不存在的。
一条是存在而不能不在，这是确信的途径，与真理同行；另一条是非存在而绝不是存在。
……要么永远存在，要么根本不在。
存在的东西整个连续不断；因为存在只能和存在紧接在一起。[28]
巴门尼德的诗性思考，给出的不仅是作为西方形而上学原始概念的“存在”范畴、“存在的语言”；或者说，在巴门尼德那里，“存在”不仅仅是形而上学范畴，也是在时空当中在场的具体的、诗性的概念“语言”，是“语言的存在”。从西方形而上学思想史进程看，这是“思想的失败”[29]，而这恰恰是因为“他不能够始终维持他的原来的非感觉的思想，不能够抵抗那种诱惑，必要替‘存在’造出一些心影意像来。但是一切影像都是由感觉所供给的材料而构成的”（同上）。这些“由感觉所供给的材料”，首先就是关于概念语言的感觉材料。之所以说这是一种“感觉材料”，是因为巴门尼德恰恰对于“存在”（being）的概念语言的感觉“形式”，缺乏充分的智性反思，也因此，缺乏对于它的客观性的审视距离，与层次性的意义内涵剥离。于是，这里确实保障了某种“思维与存在的同一性”，但这种“思维与存在的同一性”，首先是哲学思维与概念语言之前反思的“同一性”：即哲学思维无法超越概念语言的分词形式（being）所规定的思维本身之“在场”（presence）的形式同一性，而这种分词形式的“在场”同一性，因此又内在地决定着、要求着它的动名词形式所代表的作为“存在者”的实体性在场。哲学思维形式与它的思维客体，因此都被要求是一种“在场”的实体性，后者由“存在”的概念语言形式自身之实体性的“同一性”，提供样板与堡垒，并且“思维与存在的同一”地决定了存在本身的“存在”属性与模态。但实际上，却只是思维决定存在的颠倒与虚构，并在这种颠倒关系当中，使思维拔离了存在的自然经验基础。因而，这种所谓的“存在”，只能是概念体系自身的悬空演绎。康德后来反复辩白认知理性能够证明的只是经验“现象”，而存在之“本体论证明”是不可能的[30]，这恰恰从反面说明，现代哲学在某种程度上，只是更加精细地、但却令人绝望地“光大”了传统形而上学作为“概念诗”的属性层面[31]。
仅以巴门尼德而言，巴门尼德式的“存在之思”，由于其“存在”概念缺乏有效的形式反思与意义分层，因此似乎不能超出“存在”概念之语言形式的“同一性”构造，以及后者所界定的内卷化思维之混沌的“同一性”的边界。但它或许正因为这种“混沌性”，可以看成具有一种“诗性”的属性：关于“存在”的概念语言内涵本身，就此成为一个空转的意义漩涡，成为一种能指的失重滑动，而正因为这样的空转与滑动，所以它没有能力使得“存在”这样的概念语言（及语言系统）本身，充分地“哲学”化、“逻辑”化——像苏格拉底和柏拉图的辩证法与理念论那样。或者更确切地说，正因为某种“可怕”的“混沌”性，巴门尼德的“存在”概念和思维方式，不能成为一个有效的、具体的“哲学”（形而上学）思维的研究对象。于是，在巴门尼德这里，西方哲学或形而上学传统的思想与思维方式，就像不能拔着自己的头发离开地球一样，被思维自身“语言”的、或“诗性”的“同一性”之纯粹形式裹束在一起——这一点，即便只是读一读上面巴门尼德式的句子，凭语感都能够直觉地感受到。巴门尼德以这样一种方式，让“诗”与哲学从此纠缠在了一起，巴门尼德的“诗意”在此，但同样，这样的“诗意”无论对于诗歌还是对于哲学，也都不能令人满意，并有可能让人透过这样的“诗意”，窥破问题的根本所在。分析哲学由此将形而上学传统全部看成语法错误的结果，也许过于夸张，因为形而上学思维只是从其起点上，过度依赖思维之语言形式这种“纯粹的存在”[32]，而非完全取决于这种作为纯形式与“纯存在”的范畴语言——这或许恰恰也是巴门尼德式的“诗性”之不确定性与含混性的后果。正因此，巴门尼德还可以在这种同一性的概念语言实体形式的边际之外，来表象作为“黑夜”的虚无，而西方哲学传统本来也可以由此选择不同于形而上学传统的另一条道路。
但苏格拉底与柏拉图接下来所做的，恰恰是建立在作为不成功的形而上学哲学家、而非诗性的巴门尼德基础之上的。如上文所讲到的，他们的哲学是在“存在”的思维形式与概念“语言”的抽象“同一性”形式基础上——即在超越经验具体性的概念性、先验性“存在”基础上，将思维（理念、范畴、概念）本身变成一个层级性、生产性的动力化体系。然而即便如此，在“存在的东西不再是无法言说也无法想象的事情”[33]这一点上，却仍然深刻地继承着巴门尼德的思维与语言方式，或不如说，仍然内在于巴门尼德式的思维与语言方式这一西方“传统”之内：人们借以做成各种事情的“各种能力是某种存在的东西”，对于这种作为“存在的东西”的实体性存在来说，能够作为“完全存在的东西”而被人认识；但所谓“不存在的东西”，事实上或许只是非实体性的存在[34]，然而，在这一传统当中，却就像眼睛看不到自身一样，无论用什么方法都不能被人认识[35]。事实上，对于巴门尼德以来的形而上学传统来说，这种所谓“存在的东西不再是无法言说也无法想象的事情”，恰恰是因为思维不能超出“‘单一’和连续性”的存在思维——概念语言之同一性“形式”（“存在”）之外的缘故。所以，这里真正不可能的，其实是“存在”之思的思维形式自身的实体性存在的不可超越，后者可以稀薄和抽象化为一种作为系动词的空洞形式（being），但却始终是思维自身的在场性存在之无法超越的现实性“皮肤”。
因此，在这样的形而上学思维与语言形式限度之内，无法真正经验作为非实体性存在的自然秩序的“现在”化、当前化、主旨化；或者说，它能够将自然秩序的某种形式同一性、同质性“现在”化、当前化、主旨化，却无法将被海德格尔称为“本体论差异”（存在论差异）的自然秩序之内在的本质差异性，真正地“现在”化、当前化、主旨化。这也就是说，即便柏拉图式的辩证性、差序性理念秩序与生产性的理念思辨体系，其内在的层次、级差与差序，也是建立在某种更为基础性的同一性之上的，而这种同一性从根本上说，就是从“存在”的概念语言出发的西方形而上学的“存在”之思，不能超越自身思维形式之实体性的“有”的内卷化的“同一性”。这种思辨体系在柏拉图之后，可以不断地被繁复化与精致化，但这种从西方式文明生活与西方式生存的根基处，与西方语言形态、思维方式扭结、粘连在一起的“存在”的逻各斯，是西方传统自身无法勘破的一种迷障与枷锁。“存在之思”因此始终无法走出自身形式化、实体化的“同一性”的皮肤。
这样，对于西方形而上学思维传统来说，始终无法理解的就是“天下之物生于有，有生于无”（《老子·第二十五章》），以及“有不能以有为有，必出乎无有”（《庄子·庚桑楚》）的道理。而且，除了不能思维从“无”到“有”的有意义、却可能并非实体性与概念化形式的“起源”问题之外，这一思想传统的最大困难，不是认识最高者与最低者这两个极端，而是认知中间性与居中者。柏拉图哲学对于这种“居中者”的理解，恰恰是最为含混的；或者说，它能够理解居中者的肯定性连接与联系作用，却无法理解它另一维度的、更重要的差异化机理或作用。相对于理性与欲望来说，血气是居中者；相对于知识与无知来说，意见是居中者；相对于作为城邦统治者的哲人与平民来说，卫士是居中者……血气作为理性与欲望之间的居中者，柏拉图使血气成为辩证的连接者，从而完成了理性秩序、或以理性秩序为终极目的、保障的世界秩序的连续性与统一性——尽管这种连续性与统一性，或许只是理念性的、理论性的。柏拉图以此跨越、摒除了在他看来是某种非理性、无秩序的自然深渊，或者作为深渊的“自然”。然而，柏拉图只能理解作为“太阳”的自然性，却不能理解作为“深渊”的自然性；或者说，只能以从“深渊”到“太阳”之间的连续性自然阶梯，来论证“太阳”的自然理性光芒，却不能理解“太阳”与“深渊”之间的差异性并置于高下级差，同样就是自然秩序本身。事实上“居中者”的问题，以及血气作为理性与欲望之间的具体的“居中者”，在两个方面都涉及“诗”，但柏拉图只能理解作为意义桥梁与阶梯的“诗”，却不能理解、至少是不能容许作为差异性的生产者与肯定者的“诗”。[36]在这一认识前提下，我们就可以看到“柏拉图式政治哲学”及其文明认知、文明理解方式的限度所在：
首先，柏拉图式哲学的自然理性与自然概念本身，就决定它无法充分地理解“诗”。在苏格拉底与柏拉图那里，“自然”经常是作为一个区分性概念，用以反对习俗的意见秩序。然而这种“区分性”思维本身，不能保证不会在另一个方向或维度上将“自然”同质化、理念化，从而无法理解自然的内在秩序与级差；同时，它无法理解“自然”作为自然差异性机制本身的机理，更无法理解作为暧昧的居中者的“意见”秩序自身内在的自然性差序。这也就意味着这样的“自然”之思，缺乏一个将自身具体化的机理或方式。因此，这种自然理解方式肯定无法理解“诗”的作用机制，尤其是无法进入“诗”的本质内部。这具体体现，就是柏拉图对于血气的理解。“诗”在某些情形下维护习俗与传统宗教生活，并不等于“诗”只是非自然的、掩盖自然正确性的习俗化、宗法性生活方式，或对于后者的神圣化；“诗”如果只是自然法则的掩饰者与某些生活方式的因袭者，怎么可能呈现“人类生活核心问题”？因而，血气不仅仅是连接者、居中者，它作为居中者也是分离者，它不仅仅将理性与欲望连接起来，同时也将它们二者离析开来；与此构成对应关系的，就是“诗”不仅将哲学与政治联系起来，也将它们区别开来[37]。血气与修辞、写作的关系，或许正在于它们这种共同的“居中者”的结构性地位与功能，“诗”与血气的居中者功用，在这个意义上深刻地贯通起来：相对于哲学（理性）与城邦（欲望）来说，“诗”（血气）作为居中者，把这种差异性与层级性呈现出来，如实地呈现为不可以被理性和概念轻松跨越与抽象的自然差序（同上）。而这种内在分疏、内生差异的机制，正是“诗”的核心主旨与主题。它不仅仅肯定欲望，当然更肯定理性与哲学；在肯定最高者的同时，也同时包络与囊括最低者。它以将二者赋予有差异的统一性方式，赋予灵魂与城邦生活以自然秩序——这才真正属于哲学，至少是苏格拉底、柏拉图以来的西方传统哲学无法完成的工作。“诗”在这个意义上也是制作者与立法者，但这种制作与立法，是建立在内在分疏、差异化机制之反向制作、负向主体性基础上的文明价值立法。
其次，不能理解居中者，也就不能理解从无到有、“从没有到有”的“制作”，以及在“美”的结合中的“孕育”[38]；更不能走出形而上学思维实体性形式之“有”的巴门尼德式皮肤，来自己“制作”。或者说，“哲学”只能从“有”到“有”地制作，却不能从“无”到“有”地制作。这样，“理想国”作为不存在的“城邦”，或者巴门尼德式的存在“理念”，统治城邦的“哲人王”的“制作”，由此始终都有一个无法跨越的非“自然”隔断：或者制作的仍然是不存在的“理念”，或者制作的仅只是理念性的“存在”。但这二者之间，难道再不能有其他的“自然”可能性了吗？如上文所说，柏拉图的哲学要在效应上成为“诗”，它对于作为“制作”和“孕育”的“诗”与“美”的需要，就是本质的、内在的；这反过来也可以认为，是哲学内在地需要“诗”作为“从没有到有”的“制作”、以及“美”当中的“孕育”，来作为“能源”吸收与“制作”输出的端口。这从另一个角度上看，或许可以看成是柏拉图从理论上渴望延展理念论哲学自身的局限性，竭力以哲学的方式主导“诗与哲学之争”的问题性走向的终极努力。然而，如果不是沉迷在“诗”自身作为修辞技艺的空洞性与智术性神话当中，依据自然正确的价值阶梯与自然整全的生活经验，“诗”在作为文明秩序“制作者”的同时，也将哲学的文明立法之“诗性”制作机理的“制作性”本身，呈现了出来。这也意味着延展、放大了这种“制作”自身之“自然”的居中者与中性化属性，这也就是说，依据自然正确与自然标准，不排除后者作为人性化、人为性的错误与被评判的可能性——这后一方面却又未必如柏拉图之所愿。