序
“非知之难，能之难也。”知道写博士论文的道理不难，善于动手写好就难了。段海宝的博士论文写于十一年前，至今才准备出版，其间可谓“当于著笔之初，以至脱稿之后，隔日一删，逾月一改，始能淘沙得金，无瑕瑜互见之失”。论文写好以后，经过反复不断的修改，提炼至精，达到无自相矛盾的完善的地步。回首中外近世名家的名著，诸多由博士论文修改后出版的。段海宝博士讲其修改论文的体验是“我既是待剖之身，又是诊断之医，试图以十余年来积累的工作经验，对论文进行一次彻底提升、规范和严整”，这就是“能之难也”。
一
此难就难在对哲学家的哲学思想及其文本诠释觉解之难。任何哲学家的哲学思想都是通过语言文字符号这种中介系统，揭开其致广大而尽精微的思想序幕，吸引人们登入其哲学的殿堂。人们以各种语言文字符号为中介，直接地、系统地、逻辑地表达其思想观念、价值理想、审美情感、终极关切等，并与他者进行社会的、政治的、经济的、文化思想的、艺术宗教的交往活动，展开对话、交流、切磋、答问的互学互鉴。语言文字之所以有如此功能，是因为语言文字作为一种独立的符号形式，它拥有自己的世界。20世纪西方哲学发生了一次重要的转向，即“语言转向”。他们从语言文字符号入手来解读、清洗这个世界或追寻这个世界的本根“一”的存在。人们进行对话、交流、切磋、答问交往活动的工具，不是事物本身，而是代表事物（哲学家的思想及其文本）及其关系的文字语言符号。文字语言以影像的、公开的、发射的、辉耀的方式照明思想，它能以文字语言的曙光，显现形象，凸显意义，解明隐谓，透明秘密，使不明的意味、潜谓明确起来，亦可使过去的、遥远的东西显现于眼前，这是文字语言的生命与魅力 。
没有语言文字的智慧，现实和思想哲学的智慧是幽暗的，不是光明的，是遮蔽的，不是显示的。语言文字的智慧让哲学智慧显明地显示。语言文字并非单一孤立现象，而是多元的和合。当语言文字在反思思维方式矛盾时，中西语言文字差分必然对思维方式发生联通的矛盾现象，因为语言文字是思维方式最有效的凭借，思维活动要靠语言文字来进行，思维成果要依语言文字来表达，思维活动中必然要有概念、范畴以及判断、推理等思维逻辑形式，这种思维逻辑形式可以在语言文字中构成相对应的语言文字形式。
“心生而言立，言立而文明。”不同民族立言文明的思维逻辑形式具有共性，也具有殊性。中西思维逻辑形式的差分，对中西语言文字的表达、谓言产生重大影响。在词语上，拼音文字显示主客对立的意蕴，而追求词语结构上的严谨。汉语表意文字体现了“天人合一”的意蕴，体现整体性的和合结构。在语句方面，从造句来看，英语以谓语动词为核心，按由主到次的层次原则关联其他成分，形成由中心词向外扩张的由“一到多”的空间构造。汉语造句是用“排序”方法，以时间（先后）逻辑事理为顺序，构成由“多归一”的线性句法。从语序配列而言，英语倾向于强调客体意识，多用“非人称”主语，句式倾向于“被动”“主动”句式并重。汉语语言表述注重主体意识，多用“人称”主语，句式倾向于“主动”句式。在篇章上，英语注重语言形式上的接应，多借助形式手段实现词语或句子的连接。汉语则依词或句子的意义来实现连接，注重文本的连贯。[1]语言文字的差分而致思维方式的差分，由此而化生对每个民族哲学思想及其哲学文本的解读、诠释、理解、体贴的分殊。
二
中国语言文字，“笔参造化，学究天人”。两者有分有合，不离不杂。自古以降，语言文字就是用以记录、交流、答问、传播、传承、创造中华思想、文化的载体，是中华民族五千年思想文化之所以不断的根底。语言以声音来传播、传承、交流、答问思想文化，文字以象形来传播、传承思想文化。中华民族是一个多民族、多宗教的国家，之所以不断裂、不分裂，文字的统一是其根本原因之一。
古往今来的中外思想家、哲学家都是以语言文字这种符号的形式来表达其哲学思想的。A.怀特说：“全部文化（文明）依赖于符号，正是由于符号能力的产生和运用才使得文化得以产生和存在；正是由于符号的使用，才使得文化有可能永存不朽。”[2]今天我们能够捧读两千多年前的《老子》《论语》，以及出土的楚简、马王堆帛书、《周易》等传统文化，就在于它们以文字符号的形式呈现于世。尽管由于两千多年的时空的差距，我们不能够完全本真地恢复、再现其元思想哲学，但其永存不朽的文字符号载体的文本，却被后续的思想家、哲学家不间断地研究、诠释、解读、体贴，无休止地发前人所未言、阐前人所未发，层积成历史的研究、诠释、解读、体贴的多样性、多元性、多层次性、多矛盾性。这是因为语言文字符号具有无限的和合包容性，它可以敞开胸怀，把人类所创造的一切文化、思想、学术、科学、宗教都用语言文字这种符号形式记录下来、表达出来，并永存不朽。
这种情景，便给当今的人研究、诠释、解读、体贴、表述以往思想家、哲学家的哲学思想增添了困难。为了能切近思想家、哲学家的思想的本真与其著作文本的意蕴，我试图将语言文字符号系统的思想文本作象谓、名谓，实谓、义谓，虚谓、潜谓的解读和表达。
“谓”，许慎《说文解字》：“报也。从言、胃声。”段玉裁注：“凡论人论事得其实谓之报。谓者，论人论事得其实也。”得其实而评论其人与事谓报。《广雅·释诂二》：“谓，说也。”《诗经》载：“谁谓河广，一苇杭之。”孔颖达疏：“言一苇者，谓一束也。可以浮之水上而渡。若桴筏然，非一根苇也。”[3]谁说河广，一苇可渡河。谓为叫作、称呼。《孟子》载：“文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。”[4]周文王虽然用百姓的力量来建造高台池沼，可是老百姓很高兴，把台叫作灵台，把池沼叫作灵沼，还高兴里面有许多种类的禽兽和鱼鳖，相当于现在的一个游乐公园。
“谓”为认为、以为。《诗经》曰：“榖则异室，死则同穴。谓予不信，有如皦日。”孔颖达疏谓：“夫之与妇生则异，室而居，死则同穴而葬，男女之别如此。汝今时大夫若谓我，此言为不信乎！我言之信有如皦然之白日，言其明而可信也。”[5]犹夫妇生则异室、死则同穴，认为这是如同白日是可信的。
“谓”也作意义、意思解。《洪武正韵·队韵》：“谓，事有可称曰有谓，失于事宜不可名言曰亡谓。”《韩非子》载：“一曰：晋平公觞客，少庶子进炙而发绕之，平公趣杀炮人，毋有反令。炮人呼天曰：‘嗟乎！臣有三罪，死而不自知乎！’平公曰：‘何谓也？’”[6]炮人呼天说自己有“三罪”，晋平公问：“什么意思？”
“谓”有评论、告诉、说、叫作、称呼、认为、意义、意思等义。又与“为”通，做介词、介动词，行为所涉及的对象，为（wéi）相当于“是”，做介词，构成“为……所……”格式，被动。
三
明“谓”之义，便可用以解读、理解、表达、体贴传统思想家、哲学家的思想、哲学及其文本。“象谓”是对一种物象、事象、形象、现象的称谓。《说文》：“象，长鼻牙。”这是对大象形象的描谓。形象为可见的物，《周易·系辞上》曰：“在天成象，在地成形。”孔颖达疏：“象谓悬象，日月星辰也。形谓山川草木也。”[7]象之由来，“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”。孔颖达疏：“赜谓幽深难见，圣人有其神妙，以能见天下深赜之至理也。而拟诸其形容者，以此深赜之理拟度诸物形容也。”[8]以象与形有别，这种差分是指物象的区别，然亦有共同性，都是物象之形状、形态、相貌、色相、形相。这种象乃是圣人仰观俯察天文地理，观鸟兽之文，探赜幽深，以其智慧神妙，以类万物之情之理，而模拟、描绘、拟度诸物的形容，以显示其象。此象内涵已包容天地万物。象作为在世的在着的东西和在者物上的显现，它是被形象、现象、形容围绕着的。因此，象具有多样性、差分性、变异性，使得象思维充满着生生。
《周易》六十四卦，由八经卦重叠而成，但都由阴阳爻构成卦画，如乾（☰）的六阳爻构成“卦象”。朱熹《周易本义》所附《易图》，就图本身而言，图就是图象，元并无《河图》《洛书》之名，名是后来约定俗成的。就司马光《潜虚》的《气图》《体图》《性图》《名图》《命图》的图而言，图象就是象，不过此象是司马光探赜妙凝天地万物、自然、社会、人生而来，是对于“深赜之理”的体认，又象物之宜，拟度诸物形容、形貌，体现了致广大和尽精微的内涵。由此而言，其《潜虚》五图的图象既蕴含客体之象，亦意蕴主体之象，是主客融突和合的“象”。体认、理解、解读哲学家思想及其文本，眼见的是其思想之象和文本之象。象谓就是分辨思想和文本之象的真伪、是非。
名谓，指物象、事象、形象、现象辨别后而予以名称、名字，即命名、取名。《说文》：“名，自命也。”王筠句读：“《左桓六年传》：‘命之曰同，则名者，父所命也。许君为夕字计，故云自命。’”为象命名、取名。如《周易·乾》，孔颖达疏：“乾者，此卦之名。谓之卦者，《易纬》云：‘卦者，掛也。言县卦物象以示于人，故谓之卦。’”[9]朱熹释《周易》曰：“周，代名也。《易》，书名也。”[10]为周代的《易》。“名”谓为事物的名称。《释名·释言语》：“名，明也，名实事使分明也。”荀子认为，事物的名称是人们共同“约定俗成”的，必须通过人们的感官（天官）和“征知”而确定名称。然不同地区要依据其风俗习惯而定名。“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期；远方异俗之乡，则因之而为通。”[11]给万物取名称，即名谓。在中原地区就依照已有的风俗习惯共同约定名称，边远地区根据其地的不同风俗共同约定名称，但可以互通。根据什么来分别名称的同与异？“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”[12]凡是同为人类，他们的感官对事、物、象的感觉印象是相同的，通过各种比喻，模仿得大体相似，就可以互相理解。人们之所以要共同约定各种物象的名称，目的在于互相交流思想。相同的事物取相同的名称，不同的事物取不同的名称，这便是名谓。“名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”[13]名称也不是本来就代表某种事物，而是人们共同约定用某个名称来称谓某种事物。约定了、习惯了，就是某种事物的名称了。如称《论语》为《论语》，称《道德经》为《道德经》。故名谓者，明象者也。
实谓是指事物的象谓、名谓真实而不虚假的称谓。《说文》：“实，富也。”段玉裁注：“以货充于屋下，是为实。”财富、物资充实，为实实在在的富物，可验明、核实。《字汇·宀部》：“实，验也。”《后汉书》载：“夏五月丁丑，诏幽、并、凉州刺史，使各实二千石以下至黄绶，年老劣弱不任军事者，上名。”[14]李贤注：“实谓验实之也。”二千石为太守之职。“实”谓指验明核实二千石的事实，真实而不虚假，《左传》载：“栾伯善哉！实其言，必长晋国。”[15]栾伯好啊！他的话，真诚不虚，能使晋国长久。
然而，由于先秦礼崩乐坏，名实已混乱。孔子对于大夫八佾舞于庭发出“是可忍，孰不可忍”的感叹。八佾舞于庭是天子之礼，大夫按礼的规定是四佾舞于庭，这种名实不符的违礼的情况，使孔子很气愤，因此他提出要“正名”。荀子指出：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏、诵数之儒，亦皆乱也。”[16]圣王消失了，遵守约定俗成的名称懈怠了，名与实的关系紊乱，而不相符合，是非混淆。遵守约定法令的官吏、讲述各种典章制度的儒生也乱了。要“制名以指实”，名称的称谓一定要与事物的实际相符合，这样才能“命定而实辨，道行而志通”[17]。制定的名称，是事物实谓，即与事物的实际相符，这样事物之间的关系就分辨清楚了。司马光说：“名者，事之分也。”[18]这是制名的基本原则。按照这一原则制名，人们的思想意志就可互相沟通。实谓就是把思想家、哲学家思想哲学的实际、事实及其著作文本、记载、记录，真实不虚地说出来。说出来的实谓与其实际、事实的哲学思想、文本的意思相符合。
义谓是指一定真实事物的意义的称谓，真实事物的实谓之所以存在，必有一定的意义。《说文》：“义，己之威仪也。”朱骏声《说文通训定声》：“经传多以仪为之。”指礼节、仪式、准则、法度、容貌、风度。
意义、意思，孔安国说：“以所闻伏生之书，考论文义，定其可知者，为隶古定。”孔颖达疏：“考文而云义者，以上下事义推考其文，故云义也。”[19]考究论述其文本的意义、意思，根据上下事的意义推论考究，恰好适宜其文意义。《释名·释言语》：“义，宜也，裁制事物使合宜也。”《尚书》曰：“用其义刑义杀，勿庸以次汝封。”孔安国传：“义，宜也。用旧法典刑宜于时世者以刑杀，勿用以就汝封之心所安。”[20]凡是根据殷商的旧法来判罪，适宜于杀就杀，不用按照你康叔封的想法来做。事物的意义是与事物实际相适宜、相体现的。
思想家、哲学家是一定社会生活世界的有意义的和合存在者，其思想、哲学及其著作文本的意义，是具有意义的和合存在者的思想家、哲学家赋予的。由于每个思想家、哲学家都是一定社会生活世界的和合存在者，其社会生活世界的人文语境、价值观念、思维方式、科技水平、伦理道德的差分，潜移默化地影响思想家、哲学家的世界观、价值观、审美观、人生观，因此其赋予哲学思想及其著作文本的意义也分殊。所以，在追寻思想家、哲学家的哲学思想及其著作文本的意义时，人们就会惊讶地发现，每个时代妙凝着最高智慧的思想家、哲学家的哲学思想及其著作文本的意义，竟然是那么澄明。人们社会生活活动的指向是实现人生的意义，其人生意义便自然而然地体现在其哲学思想与著作文本之中。我们研究、体贴其哲学思想，就是要把其蕴含在哲学思想与著作文本里的意义讲出来，这便是义谓。
虚谓是指没有规定性的规定的存在，为虚的称谓。《广雅·释诂三》：“虚，空也。”《老子》：“虚其心，实其腹。”王弼注：“虚有智，而实无知也。”[21]虚才能有智慧，实已塞满，而无求知之心。《河上公章句》：“除嗜欲，去烦乱。怀道抱一，守五神也。”[22]如何虚其心？要去除人的嗜欲、欲望，消除烦恼、外物的干扰和牵累。依道教的理论思维，实其腹，一心怀道，守护五神。引申为居住、居处、宅所。《庄子·人间世》：“国为虚厉。”《经典释文》引李注：“居宅无人曰虚。”荀子曰：“仁有里，义有门。仁，非其里而虚之，非礼也。”王念孙曰：“虚，当为处，礼，当为仁。”[23]里为家乡人们居住的地方，里和门，比喻礼。如果不符合礼的要求去做，就不能叫作仁。虚便“旷兮，其若谷”[24]。河上公曰：“旷者宽大，谷者空虚。”[25]宽大无穷、空虚的幽谷，具有包容万事万物的开放性、吸纳性。若幽谷不是空虚的，就不能包容吸纳万事万物，不能“犹川谷之于江海”[26]。江海敞开胸怀，把川谷的小河流都包容到大江大海之中。
虚是清静无欲的心灵境界。老子讲“致虚极，守静笃”[27]。《管子·心术》：“虚者，无藏也。”无所藏而虚无。无藏就是一种无为无思的境域。韩非讲：“夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。”《晋语》注：“制，专主也。”所以以无为无思规定虚，是其心忘不掉虚，而专心关注虚。若如此，那就不是虚了。真正做到虚，是心意无思无为。心意无思无为，便虚了。
虚谓无规定的规定，是十字打开、海纳国内外各民族的哲学文化，融突而和合为新理论思想体系。因为虚融突万有，有物不自有物，万有不自万有，有无万有“不自”即虚，不虚为实，实有不能海纳万物，和合万有。世界万物万有新陈无实、流变无定、动静无常、生死无住。无实、无定、无常、无住即为虚。虚谓如此道来，而说出“柳暗花明又一村”来。
虚谓能海纳百川，有容乃大，然万物万有盘根错节，世情复杂多变，环境错综难测，思想随时而迁，思想家、哲学家个人的境遇，都会关涉到思想家、哲学家不会以直白坦诚的语言文字讲述哲学思想，而往往会以隐谓的语言文字来表达，把其真实哲学思想隐去，或在字里行间遮蔽起来，或在语言文字背后潜藏起来。潜，《说文》：“涉水也。一曰藏也。”《广雅·释诂四》：“潜，隐也。”《周易·乾·初九爻辞》：“潜龙勿用。”崔憬曰：“潜，隐也。”马融曰：“犹是潜伏，故曰潜龙也。”[28]隐藏、潜伏于暗中，秘密地潜伏、潜藏。《左传》载：“（子闾）与子西、子期谋，潜师闭涂，逆越女之子章，立之而后还。”[29]吴国攻打陈国，楚昭王说，我们与陈国有盟约，不能不去救援，于是进军驻城父。然占卜战与退都不吉利，楚王命令公子子西、子期继承王位，他们都不同意。又命令公子启（子闾），子闾辞谢五次然后同意。楚昭王死在城父。子闾与子西、子期商量，暗中秘密地潜师，封锁有关通路，迎接越王勾践之女即昭夫人所生的儿子章，立为国君，然后退兵回国。
既然思想家、哲学家把哲学思想的意图、旨趣、观点、目的暗中潜藏起来，必然是在深处。《尔雅·释言》：“潜，深也。”韩愈诗曰：“虎豹僵穴中，蛟螭死幽潜。”[30]虎豹僵在穴中，有角的蛟龙死于幽暗的深处。潜谓就是要把思想家、哲学家的思想、文本中所隐伏的、遮蔽的、潜藏的、深暗处的思想观点、意蕴旨趣、价值目标钩深索隐、揭秘呈现，体悟肯綮地表述出来、讲谓出来，这是贴近思想家、哲学家思想和文本最佳的方法，也是最大的贡献。
四
象谓、名谓，实谓、义谓，虚谓、潜谓构成解读、讲谓哲学思想与文本的思维逻辑结构（见下图）。
逆向反馈
从思维逻辑视域来观，思维的元点，潜存于人们生活世界的活动之中。思维本身就存在生活世界活动结构，承认生活世界为对象的活动，思维随生活世界活动的变化发展而变化发展，并能超前于生活世界的活动。以在世界的生活世界为对象的思维活动，首先映入眼帘的是一种物象、形象。依据物以类聚、同类同名、异类异名，譬如桌子，有圆桌、方桌、长桌、八角桌、书桌、课桌，有黄色桌、白色桌、棕色桌，各种颜色桌，统名“桌”。既与其他物象如椅子、扇子相区别，又与不同的桌子互相分辨。这就是“名定而实辨”。从象谓的物象一个一个独立的思维形式，到名谓的归纳的类思维形式过渡，是思维的感性思维阶段。
由象谓、名谓的物象（表象）思维形式和类思维形式向实谓、义谓的实思维形式、义思维形式转变，是对物象、名称的体认的深一层次，在经过实践活动，验明、核实名实相符情景下，对实的性质、特征有了把握，通过对实的抽象、想象、构思、联通思维形式，进而对实的意义有了把握。换言之，循名责实，对思想家、哲学家的哲学思想和其著作文本所意蕴的实际及其意义、价值有了体悟，这是从表象的类思维向概念思维形式转变。概念思维形式，已经历了表象的经验思维、名称的具体思维阶段，而进入抽象的义理思维。抽象是概念的端始，从类的抽象，进而是类、实物、整体的关系、特点、属性的抽象，从而形成系列概念，再进而是将结构、功能、相关、联通的整体性的抽象，而形成义理思维，这样便可迈入实谓、义谓的概念思维。这是思维的知性阶段。
实谓、义谓思维的发展，形式上以旧概念的退出，代之以智能创造的新概念、新思维形式。思维在海纳百川状态下，以概念、判断、推理去构成理论思维系统，使思维万有联通网络化、逻辑化，体现为虚谓思维形式。虚谓思维形式通过“夕惕若厉”的反思，消除思维之间的紧张，形成虚谓思维自己构成自己的活力。虚谓概念思维结构的变换，也就是逻辑结构的转换，并通过这种变换、转换，虚谓概念思维自己把自己表现出来。虚谓概念思维在自己表现自己中，也会把自己遮蔽、潜藏起来，这种自己把自己潜藏起来，是其自己怀疑、反思、推理自己的过程。通过这种过程，把潜藏状态的真谛显示出来，这便是潜谓。这是思维的理性阶段。理性思维的发展，不断向新思维跨越，并向思想家、哲学家的哲学思想及其著作文本本真逼近。
《温公潜虚》曰：“万物皆祖于虚，生于气，气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。故虚者，物之府也。气者，生之户也。体者，质之具也。性者，神之赋也。名者，事之分也。行者，人之务也。命者，时之遇也。”[31]于是展开虚→气→体→性→名→行→命图的思维逻辑结构，亦是万物生→本质→性情→事分→人务→时遇的思维发展结构。但在此思维逻辑大化流行的序列中，无《虚图》，可能是思量虚为万物的元祖和府库，即万物开始为虚又归终于虚，这是司马光哲学从形而下到形而上哲学理论思维逻辑的创新。
段海宝博士在深思熟虑之后，尽精微地修改其博士论文，使其面目焕然一新。在全面系统梳理现有有关司马光研究的著作、论文中而发前人所未发、见前人所未见、讲前人所未讲，而发、见、讲新发现、新见解，而讲自己所讲。他从究天人之理的形上探求，与中和为本的本体发明的形而上本体的追寻，到形而下以礼为本的秩序诉求；从内圣的诚意正心的体贴到外王齐家（《家范》）、治国的规范，使形而上与形而下、内圣与外王相互贯通、圆融，而相得益彰。读段海宝此著，不仅可清晰明白地理解司马光的哲学思想，也可解读晦涩难懂的《潜虚》《太玄集注》《易说》等。本书是有关司马光哲学思想的重要佳作，也是对宋代理学思想的贡献。(https://www.daowen.com)
是为序。
张立文于中国人民大学孔子研究院
2020年5月26日
【注释】
[1]参见马生虎、唐丽玲：《思维差异影响中西方语言表述》，载《哲学探索》2013年第5期。
[2]〔美〕A.怀特：《文化科学》，浙江人民出版社1988年版，第31—32页。
[3]《毛诗正义·河广》，载［清］阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局2009年版，第689页。
[4]《孟子注疏·梁惠王章句上》，载［清］阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局2009年版，第5797页。
[5]《毛诗正义·大车》，载［清］阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局2009年版，第704页。
[6]［战国］韩非：《内储说下六微》，载梁启雄：《韩子浅解》，中华书局2009年版，第260页。
[7]《周易正义·系辞上》，载［清］阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局2009年版，第157页。
[8]《周易正义·系辞上》，载［清］阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局2009年版，第171、163页。
[9]《周易正义·乾》，载［清］阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局2009年版，第21页。
[10][宋]朱熹撰：《周易本义》卷一《周易上经》，廖名春点校，中华书局2009年版，第29页。
[11][清]王先谦撰：《荀子集解》卷十六《正名篇》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局1988年版，第411—412页。
[12][战国]荀况：《正名》，载梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，第312页。
[13][战国]荀况：《正名》，载梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，第315页。
[14][南朝宋]范晔撰，[唐]李贤等注：《后汉书》卷六《顺帝纪》，中华书局1965年版，第252—253页。
[15][清]洪亮吉撰：《春秋左传诂》卷十《宣公十二年》，李解民点校，中华书局1987年版，第417—418页。
[16][战国]荀况：《正名》，载梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，第311页。
[17][战国]荀况：《正名》，载梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，第310页。
[18][清]黄宗羲原撰，[清]全祖望补修：《宋元学案》卷8《涑水学案下》，陈金生、梁运华点校，中华书局1986年版，第295页。
[19]《尚书序》，《尚书正义》卷1，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第115—116页。
[20]《康诰》，《尚书正义》卷14，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第204页。
[21]《老子道德经注·三章》，载[魏]王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第8页。
[22]王卡点校：《老子道德经河上公章句》卷一《安民第三》，中华书局1993年版，第11页。
[23][战国]荀况：《大略》，载梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，第367页。
[24]任继愈译著：《老子新译·十五章》，上海古籍出版社1985年版，第92页。
[25]王卡点校：《老子道德经河上公章句》卷一《显德第十五》，中华书局1993年版，第58页。
[26]任继愈译著：《老子新译·三十二章》，上海古籍出版社1985年版，第131页。
[27]任继愈译著：《老子新译·十六章》，上海古籍出版社1985年版，第94页。
[28]李鼎祚、李道平：《周易集解纂疏》卷十，《丛书集成初编》，商务印书馆1936年版，第1页。
[29]《春秋左传正义·哀公六年》，载[清]阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局2009年版，第4695页。
[30][唐]韩愈著，[清]方世举编年笺注：《韩昌黎诗集编年笺注》卷二《苦寒》，中华书局2012年版，第79页。
[31][清]黄宗羲原撰，[清]全祖望补修：《宋元学案》卷8《涑水学案下》，陈金生、梁运华点校，中华书局1986年版，第295页。