中、和范畴的早期流衍
“中”在人们的生产实践中可能很早就被意识到，但从其诉诸语言、表现在文字上看，最早的文献资料在甲骨文、金文当中，“中”的本义为中心、中点。[3]从“中”字之原始意义上看，它表示一根旗杆的中央位置，说明它是旗杆之紧要处，连接两头，通达四方。“中”在这里仍是空间方位概念，但与一般之方位空间有别，而具有特殊重要的意义。殷商时期，“中”作为一个范畴，仍未从具体的时空中跳跃出来，成为一普遍抽象概念。《易经》中“中”字凡十三见，仍囿于具体时空，如：《屯》卦六三爻辞云“入于林中”和《师》卦九二爻辞云“在师中吉”都是空间概念，而《讼》卦卦辞之“中吉终凶”及《丰》卦六二爻辞之“日中见斗”则是时间概念。空间之“中”表示不在四旁或两端，非如圆心之恰在中央；时间之“中”表示不在始终，非恰在折中之点上。总之，空间之“中”表示一范围，时间之“中”表示一时段，两者都不是点，理解为点，既不符合文义，其实理论上亦不可能。
“中”字在《尚书》中凡四十九见（《今文尚书》出现三十九次，《古文尚书》出现十次），就已经开始脱离具体时空概念，转而变为与主体人相关联，不仅具有伦理道德的意蕴，而且具有方法论上的自觉。“汝分猷念以相从，各设中于乃心！”这里是道德之意，要求不偏听暗信，而以公平之心对待之。“尔克永观省，作稽中德”，也是以中为德。“惟良折狱，罔非在中”，“民之乱，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞”，则具有方法论上的自觉。作为德之“中”，主要是指其心态，当公平合理，不以好恶而行事。作为方法，则是要求其不落两偏，尽量听取双方的合理性。
“和”本义为和羹，调和。和、盉通用，盉为调味器。[4]《尚书》中“和”字凡四十二见（《今文尚书》出现二十五次，《古文尚书》出现十七次），基本上作为关系范畴而出现，尤指人与人之间和谐有序的状态。“自作不和，尔惟和哉，尔室不睦，尔惟和哉。”“时惟尔初，不克敬于和，则无我怨。”“不遑暇食，用咸和万民。”和不仅是一种心理情感的体现，也是德政的心理文化效应。
在春秋时期，和就不仅仅是对人际关系及一种心理状态的描述，解释范围已由人际关系拓展为对外部事物生成的解释。和不再是一状态的描述，不仅仅是名词，而具有动词和合起来的意思。史伯在回答郑桓公“周其弊乎”时说道：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”[5]和与同对举，表明和是对事物多样性的认识与尊重，并且事物的发展前进，正是在多种事物的“平他”和合的过程中得以实现的。
在孔子那里，中与和便都被赋予了更多的伦理意义，并且在方法论上更为自觉。作为德来讲，中被孔子发展为“中庸”，它反对极端，主张用不落两偏、兼容两端的方式去对待事物，鼓励事物发展的多样性。故孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”朱熹注云：“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。”[6]在《朱子语类》中，朱熹又说：“大抵君子小人只在公私之间。和是公底同，同是私底和。”[7]可见，和是在公义前提下的多样性包容。作为方法，它要不偏不倚，“允执厥中”，“叩其两端”。但无论作为德行还是方法，“中”都难以得到实现，所以孔子感叹道：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[8]
主张“回复”淳朴自然之道的老子，也同样重视对中、和范畴的阐发，不过他所阐发的导向与儒学殊异，而具有更多的自然意蕴。他说：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥与？虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不若守于中。”[9]这里的“中”，不再是儒家之不偏不倚的中庸之德与方法，而是虚静无为、清净自然的一种状态。而“万物负阴而抱阳，冲气以为和”[10]，“知和曰常，知常曰明”[11]中，“和”是指阴阳二气均调协适的一种状态。这种均调协适的状态则具有恒久性，这是大自然的规律。(https://www.daowen.com)
儒、道两家在初创的孔、老时期，便因大本大旨不同，而对中、和体悟有异，至战国时期的孟、庄，这一差异愈大而分歧愈显。孟子重视人事，而庄子乐于自然。孟子阐发“中”的贡献主要在于，他反对把“中”作为一种僵化的理念：“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。”[12]执着于中，中便成为一偏而不能得其中。时移世易，对于中的把握，总是因时而异、因事而移，“中”只能作为总原则，不能拘泥僵化。如尧舜禅让为中，汤武放伐亦为中，缘于其时易故事殊。孟子给了孔子最高的评价是“圣之时者也”，也即“时中”。对于和的概念，孟子则继承了孔子的思想，他说：“天时不如地利，地利不如人和。”[13]“和”即“和谐、和睦”之意。
庄子对于中、和的把握，则是要消解附着在其上的各种延伸之义，而主张回归其本。他说：“游于羿之壳中，中央者，中地也；然而不中者，命也。”[14]中便是不近四旁的空间概念。他在《田子方》中说道：“今汝怵然有恂目之志，尔于中也殆矣夫。”中即是射中、命中之本义。对于“和”的探讨，也回归到史伯“和实生物”的本义，他说：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生矣。”[15]和为协调均适、对待和合之意。他在《德充符》中又说道：“故不足以滑和，可不入于灵府，使之和豫通而不失于兑。”和指的是心灵自然平和，宁静自然。“平者，水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。”[16]亦是指一种心灵自然宁和之境。如果说儒家以德为外在的行为规范，那么，道家以德为排除外在的一切作为，澄静其心，平和如水。而“天和”范畴的提出，则是把道家回归淳朴，达到与天地融洽无间、和如一体的倾向推到极致：“若正汝形，一汝视，天和将至。”[17]“敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。”[18]“与天和者，谓之天乐。”[19]“天和”指的就是一种天然和气，是一种保持中的最佳状态的自然中和之美。
与孔孟、老庄具有差异的阐释不同，《易传》、荀子、《吕氏春秋》皆熔儒道为一炉，既重视天地自然的中和之美，又重视礼乐行政的中和价值。而且两者之间具有由上及下的类推关系，皆以天道为根据而阐明人事。《易传》的得中、时中、尚中等观念，就两义兼具。“大哉乾乎，刚健中正”，就是天人俱备。“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也。”[20]中庸之德存于内心，表现于行为，发挥于事业，是最美的抉择。中作为德行，贯穿内外，由心及身，由身及事，从个体达至群体。而对和的阐明则成为最高的价值理念：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”[21]和的范围包含万物亦包括万事，不仅有关人文而且兼通物理，具体内容则是“各正性命”，即人尽其性，物遂其生，圆融无碍，其乐融融。
相较《易传》言辞晦涩、抽象难明的特点，荀子对中、和的阐发则疏朗开豁、层次分明，并且首次把中与和联偶对举。中是什么？荀子回答“礼仪是也”[22]，中就是合乎礼仪，合乎先王之道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。”[23]以礼仪为中，更强调了中之伦理色彩与政治功能。与中相反，不符合中的便是奸：“事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。”[24]他论“和”时说道：“阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”[25]和具有生生之意，是自然之道亦是生成论之探源。且能和与否是政治成败的一个重要标准，如果“刑政平，百姓和，国俗节，则兵劲城固，敌国案自诎矣”[26]，表明治理成功。反之，若“上失天性，下失地利，中失人和，故百事废，财物诎而祸乱起”[27]。而和的前提则是礼仪之分，贵贱有等，亲疏有序，尊卑有定，故他说：“义以分则和，和则一”[28]，有分有和，实现各安其分、各尽其职、各遂其性，内有自觉、外有礼仪秩序的和美状态。荀子首次把中与和联系了起来，从其演变的脉络看，这时逐渐淡化了和与同之别，而更注重和与中之关联。他说：“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”[29]
同样作为融合儒道的作品，《吕氏春秋》也对中、和做了大量深入的探讨，而且自觉地加固了与主体心性的联系，在论述音乐时说道：“凡乐，天地之和，阴阳之调也。”[30]音乐的本质就在于和，是各种声音的融合，但来源在于天地自然之和。能否感受到这种天地之和，感受到乐中的和谐之美，与主体心性有莫大的联系：“乐之弗乐者，心也。心必和平然后乐，心必乐然后耳目鼻口有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适。”[31]天地之美，音乐之和乐，并非自然而然地呈现在主体面前，而要主体心境澄明、平适，方可达到与之天然的协和。