对礼序的时代反思
思想家的思想旨趣及研究指向，固然与其个人天分、兴趣有关，但更为重要的是他们的思想深深植根于现实的土壤之中。处于北宋时期的历史人物，有着其特殊的时代背景与历史任务。北宋承接五代而来，五代时期朝廷数易，君主频换，政权更迭如潮起潮落，赵匡胤发动“陈桥兵变”黄袍加身，从政权取得方式而言，未尝不是十国的延续。朝无忠义之士，野无知礼之民，对篡权夺位之举动司空见惯，视之如自然。究其原因，则如司马光所言：“至于五代，天下荡然，莫知礼仪为何物矣。是以世祚不永，远者十余年，近者四五年，败亡相属，生民涂炭。”[1]“礼仪”的全面性破坏，是造成五代乱世的根本原因，纲常制度松弛，伦理道德江河日下，纲常伦理收不住世道人心，皆流入人性本有之恶。加之佛老炽盛，精密深邃的心性之辨、高蹈超然的道家风骨，更能慰藉人内心深处的痛苦与无助，不仅普通百姓受其影响，作为社会之英的士大夫也为之倾倒。司马光在《家范》卷五“子下”条曾举佛教对民俗影响的例子：“世又有用羌胡法，自焚其柩，收烬骨而葬之者，人习为常，恬莫之怪。呜呼，讹俗悖戾，乃至此乎。”在《书仪》卷五“丧仪一·魂帛”条的注释中又说道：“又世俗信浮屠诳诱，于始死及七七日、百日、期年、再期、除丧、饭僧、设道场，或作水陆大会，写经造像，修建塔庙，云为此者减弥天罪恶，必升天堂，受种种快乐；不为者必入地狱，剉烧舂磨，受无边波吒之苦。”民俗受佛教熏染而为之一变。
同时，“皇帝崇信佛氏，士大夫好禅，这是宋代政治文化的一个基本特征”[2]。“太宗相信‘浮屠氏之教，有裨政治’，并自负‘朕于此道，微究宗旨’。赵普也恭维他‘以尧舜之道治世，以如来之行修心’。这一背景对理学史的研究是很重要的。理学初兴于北宋神宗时期，而神宗恰恰以释氏为‘妙道’，以禅为‘妙法’。”[3]且有宋一代，极重“祖宗家法”与“故事”，朝廷的政治纲领及施政精神多承袭前代而来[4]，因此，至南宋孝宗依旧说“以佛修心，以道养生，以儒治世”。士大夫也都为佛教所吸引，“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救！古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深”[5]。又说：“今日所患者，患在引取了中人以上者，其力有以自立，故不可回。”[6]“中人以上者”便是文化精英之士大夫，谈禅之风盛行天下，大有不可收拾之势。
因此，北宋初期对前代的反思成果在一定程度上便有这样一个逻辑链条：五代之所以国祚不延，源于对维系朝廷纲常与社会风俗的“礼仪”的破坏，而“礼仪”破坏，除却争权夺利的政治因素外，最深层的文化因素则是佛老对人心的冲击，从而使忠孝节义、礼义廉耻之心流荡无守。也因此，重梳礼仪纲常，使人知尊卑贵贱、等级秩序的教导必然要求对佛老的挑战进行回应。如果通过行政策略重塑纲常、恢复礼仪的权威属于政治参与的话，那么入乎佛老之中，又能超乎其外，归本于儒家纲常，则完成了文化整合与创新的任务。当然，这两者又是密不可分的，政治上的纲领总以文化的整合认知为基础和源泉，同时又在一定程度上给文化整合指明方向。只是士大夫的身份差异在两者之间有畸重畸轻之别。
即便这个时期强调礼仪尊卑秩序的士大夫，也体现出与以往不同的思想路数。他们更加强调家国的同构性，强调家风对国事的影响，对《大学》“修身、齐家、治国、平天下”的秩序有更为自觉的认同。这不仅是纯粹理论的设想，更是对过往历史沉痛反思所得的教训。对宋人来说，五代乱世的频繁更换，固然使他们心惊，并以此为鉴，去积极总结历史教训。而让他们更为惊惧的则是唐帝国的崩溃：一个可与汉朝媲美直追三代的统一王朝，如何沦亡于藩镇割据的局面？五代政权倏忽兴亡的殷鉴不远，而大唐帝国由盛而衰的警示则更值得沉思。其中有一条清晰的脉络即是重新反思“齐家”与“治国”的秩序及关系，从而对家国同构的要求更为强烈，政治伦理化的趋势愈来愈明显：“旧日中国之政治构造，比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。所以说‘孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以事众’；而为政则在乎‘如保赤子’。自古相传，二三千年一直是这样。这样，就但知有君臣官民彼此间之伦理的义务，而不认识国民与国家之团体关系。”[7]梁先生强调的政治伦理化过程，在有宋一代更为自觉与明晰，其文中所说“宗子”就见于张载的《西铭》[8]，而在操作步骤上则强调家国的同构一贯性，自觉认同伦理范畴的孝、悌与政治范畴的忠、义的相通性。欧阳修弃《旧唐书》而作《新唐书》，是因为不满足五代对唐的反思，从而另辟新径，以图有益于当下。“唐自穆宗以来八世，而为宦官所立者七君。然则唐之衰亡，岂止方镇之患！盖朝廷天下之本也，人君者朝廷之本也；始即位者，人君之本也。其本始不正，欲以正天下，其可得乎！”[9]在欧阳修看来，唐朝衰落之根本原因并不在于藩镇之乱、宦官专权，其肇始者莫不如说是大唐的开国君主。李渊父子起兵于晋，可谓不忠于朝廷；李世民弑兄逼父，可谓不孝不悌。大唐虽国力强盛，然却闺门不整，史家有“脏唐臭汉”之讥，恰是对历史上盛极一时的汉唐王朝从道德上做的否定。不重纲常礼教，不重名分等级，积习已久，便重而难返，适有后来宦官专权、藩镇割据之弊。欧阳修的反思指向正是从帝王修身、齐家与治国关系的角度出发的。与司马光同修《资治通鉴》的范祖禹，精于唐史，著有《唐鉴》，所谓“鉴”便有“察往知来”之意。在开篇论及李渊父子太原起兵事时，范祖禹即将批评的矛头指向唐代的开国帝王，批评其“图王业，举大事”却发端不正：“太宗陷父于罪而胁之以起兵，高祖昵裴寂之邪，受其宫女而不辞，又称臣于突厥，倚以为助，何以示后世矣！”并继而说：“夫创业之君，其子孙则而象之，如影响之应形声，尤不可不慎举也。是以唐世人主无正家之法，戎狄多猾夏之乱。”[10]在《唐鉴》一书的最后，范祖禹总结唐代教训说：“昔三代之君莫不修身齐家以正天下，而唐之人主起兵而诛其亲者，谓之‘定内难’；逼父而夺其位者，谓之‘受内禅’。此其闺门无法不足以正天下，乱之大者也。其治安之久者，不过数十年；或变生于内，或乱作于外，未有内外无患承平百年者也。”显然，范祖禹是将帝王的正家之法与治国之政联系起来看的。[11]
对家国同构性的强调，在北宋初期几乎已形成共识，这不只是儒家经典《大学》《中庸》中的记载，更多是对唐帝国衰亡的反思。与司马光同时的苏轼亦有见于此：“唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风。三纲不正，无父子、君臣、夫妇，其原始于太宗也。故其后世子孙，皆不可使。”[12]这种对唐的评价以及对齐家与治国关系的反思一直持续到南宋时期。南宋儒家学者王十朋说：“李唐之有孝友、有忠义，非李唐美事。盖自高祖变节于晋阳，而唐无忠义之风；文皇行亏于闺门之内，而唐无孝友之俗。秉史笔者表孝友忠义而出之，盖伤当时忠孝之难能而仅有为足贵也。”[13]而朱熹对唐则有“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事，不以为异”[14]的评价。在儒门影响甚巨的南宋末期理学家真德秀也说：“唐太宗英主也，然于事亲友兄弟一有惭德，三百年之家法遂不复正，然则处父子昆弟之间，其可不尽其道乎？”[15]
对唐与五代的反思，使得宋人更加重视对礼仪纲常制度的维护和建设。他们一方面自觉培育礼仪纲常的根基，排斥佛老而加强对儒学内在心性的建设；另一方面则注重对儒家礼仪纲常文化的倡导，使朝野上下都受其熏染从而形成风气。在礼学的实践过程中，礼具备了更为严肃的意义，而齐家之伦理与治国之精神也联系得更为紧密。因此，“自从赵宋统治稳定之后，士大夫治家之法的严整与否，日渐进入人们视野。成文的家法、家训、家规频频出现，成为建立并维护民间社会家族秩序的准则。确立这类‘世世守之’的规式，目的在于‘为私门久远之法’。更值得注意的是，在注重秩序建设的大环境之下，士大夫家族的家法，事实上已经走出了私门，不仅广泛弥散于民间社会，也成为朝廷关注的对象”[16]。宋代的理学家皆注重齐家与治国的深层关联，张载曾说：“公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？”[17]二程也说：“谈经论道则有之，少有及治体者。‘如有用我者’，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下，此其序也。其间则又系用之浅深，临时裁酌而应之，难执一意。”[18]笔者做一大胆推测：宋儒之所以表彰《大学》《中庸》，使其从《礼记》中辑出而单独成篇，正是由于对秩序重建的需要，而礼仪纲常的破坏主要来自两方面的挑战——佛老对儒学根基的破坏、唐及五代对礼仪纲常等级的践踏。《中庸》属思孟学派著作，心性资源发达，发明其中的义理，可以与佛老抗衡；而《大学》则以整齐有序的形式掘出修齐治平这条伦理化的路线，正好应对有唐一代之缺失。这正是宋人反思的成果。
在宋前中期，对礼的重视，其实也就是重建秩序的努力，是整个时代的大背景，从国家至个人无不为此而努力。对“三礼”的重视程度过于以往，方法上则义理、考据兼重，[19]且有理学家根据自家体贴而使其理论深度有了大幅度提升。司马光也不例外。如果说司马光说《易》、注《玄》、造《虚》侧重于天道的探讨，那么其关于礼的探讨，则是侧重于社会秩序的人道实践。