“右文政策”及其蕴含的政治、文化意义
北宋从政权取得方式及时间而言，与五代一脉相承，前后相属；从其一统而言，则又承接唐代而来。因此，在宋太祖立国之时，他不仅要防五代之弊，还要反思大唐之失，对他们而言，五代政权的频繁更迭固然是殷鉴不远，然大唐帝国的崩塌却更令人惊怖。为了不使“黄袍加身”重演，宋太祖采取了“杯酒释兵权”的策略，削弱将领军权，建构文官政治，并在政策导向上自觉重文抑武。这是宋代文化之所以能高度发展的重要缘由，“一个时代的统治集团的文化政策，对于一个时期的文化学术的发展，特别是理论思维的创新有着特殊的作用”[8]。所谓“反者道之动”，长期的金戈铁马、战乱频仍、以武为尚的五代风气，至宋一代终于回转过来，成就了文质彬彬、沉静清明的人文语境。《宋史》载：“自古创业垂统之君，即其一时之好尚，而一代之规模，可以预知矣。艺祖革命，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此。”[9]这一说法虽偏颇却深刻，无疑以凸显的方式道出宋文化兴盛背后的重要缘由。[10]
“右文政策”或曰“重文政策”既是对五代乱世历史教训的及时总结，也是对“马上得天下，不能马上治之”历史经验的自觉认同，从起初的治国方略与政策导向，到现实生活中的贯彻落实有一个具体丰富发展的过程。第一，重文、右文政策首先表现在对百姓生命的“宽佑”，从制度上对前代之失进行轨正。《宋史》载：赵匡胤“晚好读书，尝读《二典》，叹曰：‘尧、舜之罪四凶，止从投窜，何近代法纲之密乎！’谓宰相曰：‘五代诸侯跋扈，有枉法杀人者，朝廷置而不问。人命至重，姑息藩镇，当若是耶？自今诸州决大辟，录案闻奏，付刑部覆视之。’”[11]第二，“作相须读书人”，对读书人、士大夫加以重用，从根本上保障这种制度的完善与延续。“朕今用儒臣干事者百余人分治大藩，纵皆贪浊，亦未及武臣十之一也。”[12]武臣贪鄙跋扈，不晓治道之理，不明尊卑纲常，而文人士大夫则与之相反，不仅不能威胁皇权，且有裨于治道。这是宋初创业之君对历史的切身感受。第三，对文人、官员生命的保护。“艺祖受命三年，密镌一碑，立于太庙寝殿之夹室，谓之誓碑……靖康之变，门皆洞开，人得纵观。碑高七八尺，阔四尺余，誓词三行，一云：‘柴氏子孙，有罪不得加刑，纵犯谋逆，止于狱内赐尽，不得市曹刑戮，亦不得连坐支属。’一云：‘不得杀士大夫及上书言事人。’一云：‘子孙与渝此誓者，天必殛之。’”[13]从制度上保障士大夫及官员的生命，这就给其以最基本的自由，文人士大夫不必在“杀身”与“成仁”、“舍生”与“取义”之间进行取舍，不必在生命与道义之间进行抉择。士大夫的抽象自由虽然只是部分落实为具体制度，但足以给思想以丰厚的土壤。与之相配套的是，第四，朝廷对科举制度的重视。科举考试成为选取人才的最重要途径，以进士为代表的士大夫精英地位得到空前提高，欧阳修曾云“焚香礼进士，撤幕待经生”，就是对进士地位提高的生动写照。状元及第的荣耀，比“将兵数十万，恢复幽、蓟，凯歌劳还，献捷太庙”[14]有过之而无不及。通过科举而得的人才远比前朝为多，而且对朝廷重臣的举拔，主要对象也都是有进士背景出身的。
作为“祖宗之法”，这些看似偶然的举动皆作为律条固定下来，贯穿于朝廷的始末。程颐曾说：“尝观自三代而后，本朝有超越古今者五事：如百年无内乱；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪，故能如此。”[15]
“右文政策”的实施，不仅使朝廷走向文治方向，而且因有制度保障，士大夫主体担当意识也凸显出来，不仅在政治上要求“共治天下”，且“以天下为己任”，能从道不从君。有宋一代的朝廷重臣及文人士大夫大都表现出特立独行的风格，道不同则不相为谋，宁退守山林，亦至死不渝，皆是在“右文政策”影响下酝酿而出的主体意识。而对“道”的理解，也敢于突破汉唐家法，以义理之方代替训诂之法[16]，以自家体贴说经，而不必牵强附会，从而造就了儒学内部的繁盛局面。这与“右文政策”的实行有深层本质关联。(https://www.daowen.com)
“与士大夫治天下”一语出自文彦博之口，其初衷已不可得而考，但确实代表了有宋一代士大夫主体意识自觉的方向，黄宗羲对“共治天下”有很好的诠释，他说：“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。……世之为臣者，昧于此义，以为臣为君而设者也。君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君橐中之私物。”[17]黄宗羲所言约指其生活时代，有所为而发，而宋士大夫于此义并“不昧”，他们所仕形式是君，而背后则是以天下为“公”的理念为支撑的，君为天下而设，非天下为君而设。宋初宰相赵普尝言：“且刑赏天下之刑赏，非陛下之刑赏，岂得以喜怒专之。”司马光也说：“凡人君之要道，在于进贤退不肖，赏善罚恶而已。爵禄者，天下之爵禄，非以厚人君之所喜也。刑罚者，天下之刑法，非以快人君之所怒也。……故曰‘治国莫先于公也’。”[18]这一理念一直贯穿至南宋，朱熹尝说：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”[19]“天下为公”可以逻辑推导出君与士大夫共为天下而治理天下，非是为一人、一姓治理天下，如果违背了“公”的预设，皇权破坏了士大夫所信守的价值理想之道，则宁愿退隐而不求入仕。恰有言论可以证明此推论。沈括《续笔谈》载：“太祖皇帝尝问赵普曰：‘天下何物最大？’普熟思未答间，再问如前，普对曰：‘道理最大。’上屡称善。”[20]赵普深思熟虑回答赵匡胤之问，认为“道理最大”，“道理”居于皇权之上，赵匡胤称其善，则表示认可。而后的仁宗也表示，政令“不欲专从朕出”，而由“公”出“付之公议”。当然，所谓“道理最大”“天下为公”，这些理念无力改变君主专制的事实，也并未从根本上影响皇帝是最后权力源头的事实，因此，更多的只能是寄希望于君主的自觉自省，但是从一个侧面反映了士大夫主体意识的觉醒，而且也多少影响了现实，成就了宋代文人士大夫的独特风貌。王安石在论及皇帝与士大夫的关系时说：“若夫道隆而德骏者，又不止此，虽天子北面而问焉，而与之迭为宾主。此舜所谓‘承’之者也。”[21]意之所指仍在于“道”与皇帝的关系，若真能有这样“道隆而德骏者”，虽皇帝也要北面而事之。王安石超越前人的地方在于，他以“道隆而德骏者”自居，试图把这一理想局面落实下来，材料记载：“安石性刚，论事上前，有所争辩时，辞色皆厉。上辄改容，为之欣纳。盖自三代而后，君相相知，义兼师友，言听计从，了无形迹，未有若兹之盛也。”[22]一改往日大臣在皇帝面前唯唯诺诺、言听计从之“传统”，君臣之论质诸公义，以道为是。同时，司马光也表现出“以道进退”的风度，他数辞枢密副使之高位，原因就在于皇帝不能用其道，神宗尝问时为监察御史的程颐：“朕召司马光，卿度光来否？”程颐对曰：“陛下能用其言，光必来；不能用其言，光必不来。”神宗未用司马光之道，而他也“果辞召命”。[23]要求与皇帝“共治天下”，表现出士大夫政治主体意识的觉醒，这虽然是儒学一以贯之的精神，但是时至宋代，因为有特殊的文化政策，才表现出积极现实的曙光。
“右文政策”的实施，“不杀士大夫”的誓言，不仅直接刺激了士大夫的政治主体意识，而且也刺激了他们内心深处的文化主体意识。自由是思想之母，宽松的文化氛围凝结出的是绚烂的思想硕果，宋代文化的发达是全方位的，陈寅恪先生言：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”[24]诚哉！斯言。宋代文化成果不仅有堪与唐诗媲美的宋词，亦有傲睨世界的科学技术；不仅有综罗百代的史学成就，也有照耀千古的理学辉煌；苏、柳文章至今为人所宗，不能不佩服其义理之美、文句之工。士大夫的人文慧心既有轻吟低唱的婉转低回，也有纵横捭阖的豪迈远放；既有弘扬圣道的远致高蹈，也有沉郁忧患的现实责任。他们在既理想又现实、既超然恬淡又务实进取的交织中承担着历史又创造着历史。
单就儒学内部的创新而言，他们一扫汉唐训诂之法的颓唐而代之以义理之方，不苟求同，标新立异，不信往圣之言，只要自作主宰，疑经、改经遂成风气，思想学术也从而透露出勃勃生机。就北宋范围之学派而论，不仅有后来成为学术主流的二程洛学，也有为朱熹所称道的周敦颐濂学、张载关学、邵雍先天学，以及司马光的涑水学、三苏的蜀学、王安石的新学。他们在学术上相互辩难，结合自家之体贴以畅其说，但这并不碍于他们在现实中“和而不同”的君子之交。二程曾批评司马光“不知学”，但这并不碍于他们对司马光人格道德及政治才能的欣赏[25]，也不妨碍司马光对程颐的举荐，称其为“儒者之高蹈，圣世之逸民”[26]。苏轼曾反对王安石变法，但也反对司马光罢黜新法太过，更因司马光坚持己见而讥之为“司马牛”。司马光不认同邵雍先天学，但两人却相处甚得，经常有诗唱和。即便是司马光与王安石，两人政见截然相反，不并立于朝廷，彼此之间也并未完全否认，司马光曾言：“介甫文章节义，过人处甚多。”之所以如此，只在于他们所识之道不尽相同，并非因为个人私利而相互攻伐，而之所以敢于守“道”甚坚，关键仍在于宽松的文化氛围，不仅给予他们创造的自由，也给予了他们坚守的自由，使“不殉道枉从，不苟同权贵”成为可能。