司马光对理、气、心、性等核心话题的思考
司马光主张对理、气、心、性和天理人欲等话语的基本态度进行深入讨论，但反对把心性旨趣引向佛老，致使荡而不返。他对这些话题的讨论主要集中在《迂书》《情辩》《性辩》等著作中。
第一，“有兹事必有兹理”的理事圆融说。在《迂书·理性》中司马光说道：“《易》曰：‘穷理尽性以至于命。’世之高论者，竞为幽僻之语以欺人，使人跂悬而不可及，愦瞀而不能知，则尽而舍之，其实奚远哉？是不是，理也；才不才，性也；遇不遇，命也。”[51]以是非来释理，是一个价值判断，比较二程体贴出来的“天理”二字，司马光对理的解释显得有些粗疏，只是一个伦理判断而没有把它提高到本体的地位。他又说：“有兹事必有兹理，无兹理必无兹事”[52]，体现了事必有理、理必体现为事、事理圆融不分的思想。
第二，“天生人成”的“性”论。司马光以才释性，对才的界定是“存诸天”。这里的“才”是“材质”的意思，“存诸天”是“天生如此”的意思，因而“性”也就是与生俱来之意。对命的界定则以个人遭际为主要内涵，穷达夭寿不是人力所能完全控制的。那些不为人所掌握，但又与人的遭遇密不可分的综合因素就是命。他在《性辩》中说：“夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之。是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善。其所受多少之间则殊矣。”[53]虽从内容上加入了善恶价值判断，但从本质上来讲，性依然是从天而来，天生如此。与以才释性不同，这里要表达的是，性虽来源于天，但并非局限于天，人可以通过后天的努力学习，化恶为善：“善至多而恶至少则为圣人，恶至多而善至少则为愚人，善恶相半则为中人。……虽然，不学则善日消而恶日滋，学焉则恶日消而善日滋。”[54]“学”就是后天的努力，努力则化恶为善，不努力则消善归恶。因而，司马光所说的性其实是生来具有的善恶潜能及诸种才能质素。从本源上说，性生于天，虽来源相同，却禀赋各异；从实践上讲，每个个体都要通过后天的努力充分实现自己的才能并导恶为善。其性论，可以说是“天生人成”论。
第三，彰显道德主体的“回心”说。司马光对心的论述颇有特色，提出“事心”“治心”“回心”等观点和思想。“心，动物也”[55]，“物之神者莫如心”，“灵者，心之主，所以营为万务，物之所赖以生者也。……灵已陨矣，则气形各反其本也”[56]。心不是指具体的一物，而是指人的思维，它的本质是虚灵不昧；心如神，能升天入地，能周知万物，神妙难测，故称为“神”；万物赖心以生，心死则灭。心在司马光这里是一个总括性的范畴，统称为人的思想。
“或问：迂叟事神乎？曰：事神。或曰：何神之事？曰：事其心。或曰：其事之何如？曰：至简矣，不黍稷，不牺牲，惟不欺之为用。君子上戴天，下履地，中函心，虽欲欺之其可得乎？”[57]以心如神，司马光将人的主体地位和主观能动性提到前所未有的高度，并将儒家的宗教观进一步内在化、人文化。“事心”，是他提出的重要的修养论和功夫论，功夫就在于“诚”，“诚”就是不欺。不欺则诚，诚则心无所累，对是非善恶之判断，如看黑白一样分明，因而诚则神，不诚则昧。(https://www.daowen.com)
司马光极其看重心的作用地位，他在《学要》中说：“学者所以求治心也，学虽多而心不治，安以学为。”[58]又说：“小人治迹，君子治心。”[59]认为学要治心，治心才是学的根本。“或问：子能无心乎？迂叟曰：不能，若夫回心则庶几矣。何谓回心？曰：去恶而从善，舍非而从是。人或知之而不能，徙以为如制駻马，如斡磻石之难也。静而思之，在我而已，如转户枢，何难之有？”[60]又曰：“治心以正，保躬以静，进退有义，得失有命，守道在己，成功则天，夫复何为，莫非自然。”[61]“回心”说主要是从道德主体立论的，认为道德主体在是非善恶的选择上有绝对的自由，其根本方法是“静”，也就是不受自己情绪的干扰，不受外在因素的胁迫。这是对孔子“为仁由己”“我欲仁斯仁至”思想的继承。司马光对“回心”说的表述虽然简单，但在思想史上占有重要位置，它是道德何以可能的重要前提，没有自由，道德绝无可能。
周敦颐曾说：“圣人定之以中正仁义，而主静立人极。”[62]“静”是反对流荡忘返，而主张收敛的功夫；反对为物欲所蔽，而主张回求内心“自作主宰”。朱子也说：“圣人定之以中正仁义而主静，正是要人静定其心，自作主宰。”而司马光的“回心”正是这个意思。司马光又提出“治心以正”的命题，联系到其“中和”思想，可知，其“治心”功夫与周敦颐是何其相似，只是表述没有周敦颐连贯有条理。
第四，“公实生明”的道德修养论。司马光在《绝四》中说道：“事之生未有不本乎意者也，意必自欲。欲既立于此矣，于是乎有从有违，从则有喜有乐有爱，违则有怒有哀有恶，此人之常情也，爱实生贪，恶实生暴，贪暴恶之大者也。……有意、有必、有固则有我，有我则私，私实生蔽。是故泰山触额而不见，雷霆破柱而不闻；无意、无必、无固则无我，无我则公，公实生明，是故秋毫过目无不见也，飞蚊历耳无不闻也。其得失岂不远哉！”[63]“意”是心之所向，“事”之生成都与人的“意”是分不开的。心之所以向此而不向彼，背后的原因实由于人的欲望。喜怒哀乐之情产生于欲望的满足与否，从则喜，违则哀。如果以欲望来支配生活，那么就会产生人我之别，为我便有私，而自私实是蔽塞不明的根源。人我混同为一则为公，公则生明。这一段话的根本意思可以概括为：有我必有私，有私必有欲，有欲必有意，有意必有事，事之结果产生喜怒哀乐之情。从认识论的角度来说，有我必有私，私则生蔽，即见识不明；无我则公，公则生明，即认识符合道。这确实又与周敦颐《通书》中记载的“‘圣可学乎？’曰：‘可。’曰：‘有要乎？’曰：‘有。’‘请闻焉。’曰：‘一为要。一者无欲也，无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通，动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！’”[64]思想如出一辙。都看到欲望对人的认识能力与价值判断的影响，而主张消除人的私欲以明公理。
第五，万物“生于气”的气本论。对气范畴的讨论，司马光提出一个典型命题“万物皆祖于虚，生于气”[65]，认为万物的本源皆在于气，是由气而生成的。同时后面还有一个命题即“气以成体，体以受性”，这里的“性”是指万物的本质规定性，是万物之所以为万物的内在之“理”。他在《名图》解辞中又说：“虚然后形，形然后性，性然后动。”直观上看，他的“气”相当于亚里士多德所说的“质料”，而“性”则类似于“形式”，当然这只是为了阐明其内涵的方便说法，并非说二者是完全等同的。前人多注意讨论“虚”与“气”之间的关系，而对其“气”与“性”之关系则未察。[66]他所谓的“性”，在这里具体指的是“刚、柔、雍、昧、昭”等性质，这种性质是如何来的呢？是气本具之性抑或是气之外另有一个性之源？从他所用的两个词“受”与“而后”分析，我们似乎能觉察到是在“气”之外另有性之本源，所谓“受”即是指他者赋予的意思。他在另一处又说“性者神之赋也”，就证明了这一点。这里所谓“而后”如果是指时间上的先后，那么自然也说明“气”之外另有性本源；如果从逻辑上的前后讲，则说明“性”是其本具之性，有是气必有是性，性是“气”之“性”。可惜司马光没有做更多的说明。其实，如果“性”是气本具之“性”，那么他的思想就与张载相近。张载曾说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[67]也是万物皆生于气的意思。又说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生
缊、相荡、胜负、屈伸之始。”[68]说明升降、动静相感之性是气所本具的。如果说“气”之外还有另外一个“性”本源，以赋予万物之所以为万物的规定，那么他的思想则与程朱略近。程朱虽以“理”为最高本体，但在“理”与“气”的关系上一直未有圆融的解释。朱熹说：“所谓理与气，此绝是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物各为一物也。”[69]认为理气不同，不可浑沦。又在另一处说：“天地之间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”[70]气生形，理生性，如果把司马光这里所说的“受”字做“他者赋予”之意讲，那么他的思想确实是靠近程朱理学的。可以这样说，就司马光的整体思想来看，他的思想倾向应归属于“气本论”。他认为万物的本源是阴阳五行之气，他说：“夫易者，自然之道也……易者，阴阳之变也，五行之化也，出于天施于人被于物，莫不有阴阳五行之道。”[71]在《潜虚》中构成万物的五种基本材料，也是五行之气。不过，因为司马光本身论述得比较简略，相对也比较粗糙，因而，如果进一步追述，他的理论又确有通向“理本论”或是理气二元论的倾向。
综上可知，司马光的一些思想和观点已经触及心性话题的核心，有些已触及根本，但却缺乏深究，因而显得不够精细和系统。如对“心”的认知，他以心如神，认为事神就是事心，把心提到了前所未有的高度，同时认识到心之自由是道德行为的前提，但视为“神”的“心”是什么心？他没有进一步深究。道德自由是心，可以“回心”，喜怒哀乐也未尝就不是心之所发，它们之间的关系如何，未加辨析，只是笼统地提出“治心以正”“事心以诚”，这就不如张载的“心统性情”来得明朗清晰。