礼者中和之法，仁者中和之行
前面我们已经说到，司马光认为中和范围天地，万事万物无不以中和为其最高价值与最理想状态。在他看来，中和融合宇宙论、本体论、价值论与方法论为一体，合自然之道与人文价值为一体，合主观目的性与客观规律性为一体。无论如何，“中和”在司马光思想体系中都占有本体地位，它支配万有，统贯万事。然其实，中和是一相对概念，从最抽象的原则讲，中和作为原则与价值无有异议，但是其在作为方法论的落实过程中，则目标与方法均有偏差，对中和的理解会因个体之差异而众说纷纭，因对达到中和的途径理解而歧义丛生。早在孔子时期就已注意到其中问题，他的弟子有子说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[78]朱熹在解释后半段时说道：“有所不行者，以其徒知和之为贵而一于和，不复以礼节之，则亦非复理之本然矣，所以流荡忘反，而亦不可行也。”[79]又说：“愚谓严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也。毫厘有差，则失其中正，而各倚于一偏，其不可行均矣。”[80]意在说明礼之体与用不可相分相离，重体而不达用是偏，重用而不达体亦是偏，体用一源、本末皆重，才是不偏不倚的中道。盖礼主分，定尊卑、分父子、别男女，各有其职、各有其分；和是各正性命、各尽其职、各安其分、等差有序、协调合适的一种内遂外顺的和美状态。如果只注重其分别而不见其通和，则疏离而不和；如果只注重其通和而不见其分别，则流荡无守，而进入无序状态。司马光也注意到这点，认为“礼胜则离，乐胜则流”，“胜”是“过”之意，礼乐之间必须保持一种相当的张力，才不至于引起离、流的消极后果。
司马光曾说：“中者，天下之大本也；和者，天下之达道也；智者，知此者也；仁者，守此者也；礼者，履此者也；乐者，乐此者也；政者，正其不然者也；刑者，威其不从者也；合而言之谓之道。”[81]所谓道即是中和之道，统而言之谓之中和，分而言之则分为仁、礼、乐、政、刑等，从个体之常德至国家之刑法、政治，无不以中和原则为鹄的。司马光的中和哲学似乎只是继承了“乐”的精神，而忽视了礼的分殊，其实不然，从上章论述我们可知，他非常重视礼之作用，认为礼不仅维系家庭伦理道德、维护国家纲常制度，且化为民俗稳固世道人心。他在另一处又说道：“礼者，中和之法；仁者，中和之行。”[82]以说明中和仍然有其内在的根据与外在的规范。他在《潜虚》中对“仁”进行了解释：“讱，仁也。天地好生，秋不先春；王者尚恩，德先于刑；人物恻隐，虎狼奚异；扩而充之，同仁一视。”[83]在孔孟的基础上，他以生来释仁，开创了宋明理学以生释仁的先河，加上孔子之爱、孟子之恻隐同情，仁之内涵大为扩充丰富，开拓了新的境界。内心有仁的品行，中和原则便有了基础，以礼来规范，中和原则便可挺立而不至于流荡。
礼在上章已论述过，要不过一个“序”字，即是人世间的秩序，每个人都应知道自己所处的地位与权限，越之便是无序。秩序的生成前提在分，核心的一个原则是定尊卑、明职分。以纲常伦理为例，分是父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，纵横兼具，而最后归结为君尊臣卑、君仁臣忠。五伦是儒家观察人群居生活而提炼出来的最主要的五种关系，这种关系有天然的自然，也有人文的自然。所谓天然的自然即是天生如此，不可逃亦不可违，是注定如此而无法更改的事实，如父子、兄弟，即是天然的自然。这种自然基础又转化出一种人文应然，从而对其进行提升，继而合成为一种天理当然。所谓人文自然，是人在群居生活之后，必然有其一套社会的组织规范，如没有规矩不能成方圆，没有社会组织规范，群居便不能实现。人作为一种社会性的动物，是群居的必然在理智的反思之后而逼出来的一种自然，从其根据上来说是一种必然，从其生成来说则是经过理智转化生成从而成为一种人文自然，如君臣、朋友、夫妇是也。其中必然有社会的分工，以各司其职、各尽其能，方能维持社会的稳定繁荣与进化。有其自然的根据，伦理便有了最终根据，从而可以说天理如此，不可逃亦不应该逃。只有每个个体各尽其职、各安其分，把这种知其不可奈何而安之若命的伦理安排化为一种主观上的自觉道德践履，才可以实现各尽其职、各安其分、物遂其性、人达其生、分工不同、等差有序、高低不等的宇宙大和谐。这是儒家一直在强调的，和谐的宇宙不是万物均等，而是尊卑有等、分工不同的。犹如人身，虽为一体，但以首为尊。中和不能离开外在之礼、外在之序，离之则流，从而不能达到真正的中和。(https://www.daowen.com)
“礼者，中和之法”的命题，其实是对孔子“礼之用，和为贵”思想的继承发展，也是对荀子“义分则和”命题的继承。“确实，儒家的‘和’，凡是指称社会和谐的，一般都与‘礼’直接相关。‘礼之用，和为贵’，‘和’就是‘礼’之内在结构性功能，刘宝楠谓‘和是礼中所有’，正表明了‘和’与‘礼’的本质联系。”[84]在司马光的思想体系中，“中和”范畴虽处于本体地位，但它仍离不开“礼”的规导、秩序，至少在社会领域中，“和”是以“礼”为前提的，是“礼”之和。合是以分为前提的，离开“礼”之分，谈“中和”便失去了意义，“和”的价值理想也就无所措置。“中和”的本体地位在于它是“礼”之导向与皈依；“礼”之作用，在于它正是实现“中和”的方法，在社会领域中，“礼”就是“中和”的具体展开。这也就是荀子说礼仪便是中的原因所在。司马光对先贤思想的发展在于，他不仅认识到了“礼”之分的作用，更认识到了“和为贵”的价值。“礼之用，和为贵”，“和”虽然是“礼”之价值归依，但仍是从属于“礼”而言的；而“礼者，中和之法”，则反使“中和”处于本体地位，而“礼”至少从逻辑意义上说，变成一从属性的范畴。
“仁者，中和之行”，意即以仁爱之心来行中和，说明中和原则的贯彻执行，是要以仁爱为基础的，没有仁爱，中和原则便难以落到实处。在司马光中和养生论中，我们已谈到中和与德的关系。在以中和原则处理人与人、人与物之间的关系时，我们更是要以仁爱为基础。这是古今之人的通识，离开仁爱的基础，“中和”便流于空谈。“和合学”创始人张立文先生提出化解世界五大冲突的原理：一是和生原理。是在意识到人类的相依性及互动性的基础上，而发展出和谐的生存方式。二是和处原理。和处强调一种责任，这种责任意识意味着我们希望别人怎样对待我们，我们就有责任怎样对待别人。它重视交往与交流，但更强调交往中的“中和”。人对自然的取用，对社会、对他人、对他文明的态度都需要“中和”，没有“中和”，和处就将变得不可理喻。三是和立原理。从消极意义上说，就是“己所不欲，勿施于人”；从积极意义上说，就是“己欲立而立人”。和立所强调的是“自做主宰”的精神，它所凸显的是主体精神，即自己决定自己的命运和发展道路。四是和达原理。人与自然、社会、他人、他文明都需要也应当共同发达，这便是和达。但是前四种原理皆是以第五种即和爱原理为基础的，和生、和处、和立、和达的基础与核心是和爱。和爱就是人对他人、他家、他国都要像爱自己的人、自己的家、自己的国一样去爱。推而广之，对于自然、社会、文明也要像爱人一样去爱。学会爱，这是人类生存的第一要义。[85]可见“和合学”的基础仍不离仁爱。陈来教授也指出：和虽然是儒家文化的基本取向，但从儒家的价值结构来看，“和”还不就是儒学的究极原理。在这个意义上说，“和”是用，而不是“体”。“和”的后面还有一个基础，这就是“仁”。“仁”是一个具有普遍性的道德基础，而“仁”倾向于内在地产生出“和”的性向。在儒家的价值体系中，“和”是在“仁”的基础上发出的要求，故可说是“以仁为体，以和为用”。“和”的关系没有“仁”作为基础，就可能模糊了其中的道德关系与普遍正义。“仁”不能发用为“和”的体现，仁的价值就不能实现和落实。[86]这不仅是思想家理论上的推想，也是对历史、现实惨痛教训的总结。中本来就是极其难以把握的概念而有一定的含混性，此时为中，彼时未必为中，如果没有一定的道德基础，中就变得随意性很大从而给社会造成危害。中之要在无过无不及、恰到好处，反对极端主义，但极端主义却恰好可以打着中的旗号而大行其道。当今社会中的各种极端主义，未尝不是打着正义的幌子而行惨绝人寰的事情，在他们看来，他们也符合“中”的标准。如果失去仁爱的基础，中和将成为一种杀人的工具，这是我们今人应当警戒的。
司马光对于中和的论述，及其与范镇、韩维的辩论，在历史上有极其重要的价值。他在继承前人的基础上，使中和论熔本体论、宇宙论、方法论、价值论为一炉，将自然之道与价值理想合为一体，也使主观合目的性与客观合规律性统一起来，从而开启了中和思想的新局面。他对“中和”范畴的重视、发明，及其与韩维等人关于“中和”的深入讨论，都给后人以广泛的启迪。