重建人间秩序的努力
北宋是接五代十国而起的一个封建王朝，虽然它的疆域与气度无法与汉唐相比，但相对于五代十国那样政权频迭、苦难频至、纲纪不振的乱世而言，则是一个政治统一、制度稳定的王朝。司马光不止一次在他的奏议中提及唐末五代的情形，如在《谨习疏》中他说：“至于有唐之衰，麾下之士有屠逐元帅者，朝廷不能讨，因而抚之，拔于行伍，授以旄钺。其始也，取偷安一时而已。及其久也，则众庶习于闻见。以为事理当然，不为非礼，不为无义。……成者为贤，败者为愚，不复论尊卑之序，是非之理。陵夷至于五代，天下荡然，莫知礼义为何物矣。是以世祚不永，远者十余年，近者四五年，败亡相属，生民涂炭。”[4]五代之所以寿祚不延，政权更换频繁，原因就在于不复守尊卑秩序的礼，不再辨理之是非的义，而只是一味地以武力为大，强者王败者寇。一句话，价值理念坍塌了！司马光以一种特定的方式提出了宋王朝及士大夫的主要任务：“及大宋受命，太祖、太宗知天下之祸生于无礼也，于是以神武聪明，躬勤万几，征伐刑赏，断于圣志。然后人主之势重，而群臣慑服矣。……然后天子诸侯之分明，而悖乱之原塞矣。”[5]由此可知，宋王朝的建立从消极意义上说，必须面临五代乱世留下的时代问题，即要由无序变为有序，从无道变为有道。序以礼言，道以理论，二者由浅入深，逐级而上，礼的恢复必须以理之澄明为最后根据，而理的通透澄明则必须落实到礼之重建。“礼”从最抽象的意义上说则是“序”，即群体的相处不能处于一种无序的状态，而必须有一套合理适情且相对稳定的秩序来维系。从最宽泛的外延上说，礼包括政治秩序、伦理秩序、家庭规范、行业规则和民俗风情等一切有规则的事物。宋初的主要政治活动则是围绕着“序”来展开的，“杯酒释兵权”“右文政策”“誓不杀士大夫”的信约，都服务于“强干弱支，致治于未乱”[6]的目的。
欧阳修撰写《新五代史》则“法严词约，多取《春秋》遗旨”[7]，也在表达以五代乱世为鉴，而要求重建现实合理秩序。他说：“呜呼！五代之乱极矣……当此之时，臣弑其君，子弑其父，而缙绅之士安其禄而立其朝，充然无复廉耻之色者皆是也。”必须有鉴于前车，防止宋廷再度沦为无道、无序的社会。
宋代政治生活的主题，不仅在于对五代十国的拨乱反正，更在于新王朝建立之后的长治久安。公允地说，这是每个朝代政治生活中的题中应有之义、必有之义，不独北宋为然。然而与前代皆不同的是，两宋“士”阶层的功能得到极大发挥，他们不仅有明道、传道的自觉，更具有“以天下为己任”参与现实政治生活的自我期许，后者对他们来说更为重要。“内圣”之学实现了精神秩序的圆满，但它本身并不构成终点，毋宁说必须落实到现实的实践中，为现实社会政治秩序提供依据。这一点也是宋初社会精英普遍关注的问题。宋太祖“晚好读书，尝读《二典》，叹曰：‘尧、舜之罪四凶，止从投窜，何近代法网之密乎！’谓宰相曰：‘五代诸侯跋扈，有枉法杀人者，朝廷置而不问。人命至重，姑息藩镇，当若是耶？自今诸州决大辟，录案闻奏，付刑部复视之。’遂著为令”[8]。不知宋太祖是注重生民之命抑或是对地方武装的忌惮，我们无从得知，但其中透露出一个重要信息，即对文人、文化法律的重视，而文化法律礼仪的创造者便是文人士大夫。果然在不久的乾德改元中，他说道：“作相须读书人。”[9]最高统治阶级的政策导向，确确实实为儒学的复兴及儒家士大夫的现实参与提供了政治保障。
于是，士大夫便自觉承担起了“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的神圣而又沉重的责任。为往圣继绝学，不是最终目的，不是把它作为自家独得的不传之秘，而是要把它开拓出去，“为生民立命，为万世开太平”，把它落实在实践中，化归到秩序中去。有了这样的共同志向，宋代文人的种种作为才能得到较为合理的解释，才能理解同样生活在一个朝代，甚至朝夕相处的两个人，为何没有体现出同样的时代特色，而在思想上表现出如此大的区别。他们努力的方向可能完全相反，却无不殊途同归，都是为建立一个合理的人间秩序而努力。胡瑗掌教太学，以“明体达用”为教学宗旨，欧阳修、司马光治史，二程兄弟体贴“天理”，王安石作《三经新义》，苏氏父子发明《易传》，都是为了这个目的，只不过他们努力的方向不同，对“治道”体认的深浅不同罢了。
若不从哲学史的角度而从文化整体的角度去考察理学，笔者比较赞同余英时先生的观点，他认为“理学（或道学）的起源和发展首先必须置于宋代特有的政治文化的大纲维之中，然后才能得到比较全面的认识”[10]。他一再重申这样的观点，理学并不是只具有理、气、心、性等形而上的观念。今天我们从哲学、思想的角度去发掘宋明理学的意蕴，以其与西方所谓的哲学接轨，其实是剥离了历史的真实。重于此必薄于彼，抽象概念的空灵反而使历史的本来面目变得不可认识。余英时说：“理学却不能简单地等同于‘内圣’。这是因为‘内圣’与‘外王’在理学家的构想中，自始即是一不可分的整体，而且‘内圣’领域的开拓正是为了保证‘外王’的实现。”[11]在另一处他又说：“宋代理学家讲学的最终目的是要培养‘治天下’的人才，以承担重建秩序的重任。……周敦颐‘志伊尹之所志，学颜子之所学’一语，已透露了此中消息。”[12]“宋代理学家的第一志愿是‘得君行道’，亲自参加‘平治天下’的事业，不得已而求其次，才轮到‘成就人才，传之学者’。至于他们所要‘成就’的‘人才’，必然以‘平治天下’为重点所在。”[13]重建人间的理想秩序，无疑是文人士大夫的共同目标，只是他们对所据之“道”的体认与实践方法殊异，才产生出千差万别的分歧与争论，但这不过是同归前提下的殊途，是同一理想下的学派内部差异。(https://www.daowen.com)
经典文本《大学》中提出“八条目”，即“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”，认为“壹是皆以修身为本”，格致在前，治平在后，即“内圣”为基而后方能开出“外王”。然从实际的认识秩序来看，则是“外王”在先，而“内圣”在后，先有对“外王”“治道”的秩序诉求，而后方认识到其实现的途径必须以“内圣”为基础，是“内圣”环绕着“外王”展开。宋初思想家，皆提出重建人间秩序、效法三代的“道治”思想。石介推重柳开，他说：“圣朝大儒柳仲涂……著书数万言，皆尧、舜、三王治人之道。”[14]推重柳的原因在于其重视“三代之治”，还未涉及理、气、心、性等“内圣”之学的概念。另一位大儒欧阳修则更具代表性，欧氏注重经世致用之学，而罕言性命，反对以心性说《易》。他在《答李诩第二书》中说道：“修患世之学者多言性，故常为说曰，夫性，非学者之所急，而圣人之所罕言也。《易》六十四卦，不言性，其言者，动静得失吉凶之常理也。《春秋》二百四十二年，不言性……《诗》三百五篇，不言性……《书》五十九篇，不言性……”[15]认为“六经”皆不言性，而只讲一些切于日用、齐家治国的平实道理。因此，心性之说是“无用之空言”，作为一个君子，应“以修身治人为急，而不穷性以为言”。
一方面是二程、张载、王安石等人在“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”的过程中，对“内圣”之域的开掘和探讨；另一方面则是直接切入“外王”的线索也一直不绝如缕。其中，司马光是这一链条中的主要代表，但他对“道德性命”之学的态度与欧阳修又有不同。他并不反对性命学说本身，而是不同意其流入佛老。他在《迂书》中说：“《易》曰：‘穷理尽性以至于命。’世之高论者，竞为幽僻之语以欺人，使人跂悬而不可及，愦瞀而不可知，则尽而舍之。其实奚远哉！是不是，理也；才不才，性也；遇不遇，命也。”[16]而这里所谓的“幽僻之语”，便是老庄之言，他在《论风俗札子》中可得印证。他说：“窃见近岁公卿大夫，好为高奇之论，喜诵老、庄之言，流及科场，亦相习尚。新进后生，未知臧否，口传耳剽，翕然成风。至有读《易》未识卦、爻，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》《召南》，已谓毛、郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓《三传》可束之高阁。循守注疏者，谓之腐儒；穿凿臆说者，谓之精义。且性者，子贡之所不及；命者，孔子之所罕言。今之举人，发口秉笔，先论性命，乃至流荡忘返，遂入老、庄。纵虚无之谈，骋荒唐之辞，以此欺惑考官，猎取名第。禄利所在，众心所趋，如水赴壑，不可禁遏。彼老、庄弃仁义而绝礼学，非尧、舜而薄周、孔，死生不以为忧，存亡不以为患，乃匹夫独行之私言，非国家教人之正术也。”[17]这段材料可以说明很多东西，容后再论。与我们这里的意思相关的是，司马光本人并不反对谈论“道德性命”，他自己就有很多关于这方面的论述，他反对的只是没有一定学识基础和基本功夫，却直接从性命入手，结果未识儒家义理，而卒流入老庄，这便与儒家科举的初衷相违。因为，老庄之言论是“匹夫独行之私言，非国家教人之正术也”，老庄只关注个体的自由与精神完满，侧重点不在处理人与人的群体关系。在这一点上，他毋宁说与二程的立场相一致：为了使“外王”的人间秩序建立在恒久超越的基础上，并不反对“内圣”之学的探讨开掘，但坚决反对以佛老精神来阐释儒家经典。从现在研究的成果看，理学其实受佛老精神、思维方法的影响很大，但从他们的立场上来说，坚守儒家的立场是自觉且牢不可破的。理学辟佛老自不待言，然他们患之所深更在于以佛老解儒的似是而非之论，用朱熹的话说则是“弥近理而大乱真”。二程兄弟曾云：“今日是释氏盛而道家萧索。……然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学。……如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。”[18]又在另一地方说：“王氏之教靡然而同，是莫大之患也。以彼之才之言，而行其学，故其教易以入人：始也以利从，久则心化之，今而既安矣。天下弊事一日而可革，若众心既定，风俗已成，其何可遽改也？”[19]与司马光上面所论述大有相同。士子为了科举功名而读安石新学，则是以利而从。司马光认为他们流入老庄，荡而不反，而二程兄弟之所以视其为大敌，很大程度上也由于其说“皆出于私意之凿，而其高谈性命，特窃取释氏之近似者而已”[20]。
司马光更加注重从“外王”直接入手，但并不反对探讨“内圣”之学，只是谨守儒家底线，反对佛老以假乱真。他作《资治通鉴》是基于“然则治天下者，安可以不师古哉”[21]的预设，是为帝王提供“善者可以为法，不善者可以为戒”[22]的历史经验。作《书仪》《家范》，无不是从外在礼仪秩序入手，目的则是使社会从无序变为有序，从无道变为有道。关于他的“外在礼仪秩序”下面将会详述。与司马光同一时期的苏氏父子，也把关注的重点放在对现实制度的建立上，而很少谈及心性义理，苏辙在评述其父兄的学问时说道：“父兄之学，皆以古今成败得失为议论之要。”[23]“蜀学”的主要兴趣在于现实政治，而不在于心性善恶意欲等内在形上的话题。
不仅如此，大谈心性义理的二程、王安石、张载最终的理论旨趣也在于现实秩序的合理化。余英时在《宋明理学与政治文化》一书中，系统分属了“道统”“道治”“道学”“道体”诸概念，其目的在于说明，“道统”才是“内圣外王”的合一之道，它只是在三代的理想政治中才出现过。而“治道”与“道学”则是“道统”的分裂，一偏重于“外王”，一则偏重于“内圣”。“治道”无“道学”则只是有势而无理，现实的政治秩序没有取得真正合理的依据，因而难具“合法性”，如汉唐只是“把持天下”；而“道学”无“治道”则难以昌明，只能卷其授受而退藏于密。以“道学”指导“治道”，以“治道”来昌明“道学”，两者完美的结合只出现在“三代”。王安石等人之所以度越汉唐而直承三代，就是因为他们的落脚点在于重建合理的现实秩序。[24]《宋史》载：“熙宁元年四月，始造朝。入对，帝问为治所先，对曰：‘择术为先。’帝曰：‘唐太宗何如？’曰：‘陛下当法尧、舜，何以太宗为哉？尧、舜之道，至简而不烦，至要而不迂，至易而不难。但末世学者不能通知，以为高不可及尔。’”[25]王安石直承三代，发明“道德性命”之说，目的是根据其“内圣”之学，而重新建立合理秩序，使三代之治复现于当时。程颐也说：“君子之道，贵乎有成，有济物之用，而未及乎物，犹无有也。”[26]也是主张道之有成在于能济民利物，不在于道德自我的圆满完成。至于“道学”鼻祖周敦颐和“关学”代表张载更是不言而喻，周敦颐主张“志伊尹之所志，学颜子之所学”，伊尹志乎“外王”，颜回学在“内圣”，二者完美结合才是最高理想。前面已提及张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，亦是内圣外王兼综，且“外王”事业的成就才是“内圣”之学的终点与完成。
总体来说，北宋士大夫努力的目标在于重新建立合理的人间秩序，且由重在“外王”转而至深沉的“内圣”之学的发展过程，儒学前期代表如欧阳修等直从“外王”入手，绝少甚至反对探讨属于“内圣”领域的心性道德之学。至王安石、司马光、二程兄弟、张载等则注重“内圣”学的开掘，但“内圣”不离“外王”而以其为指归。这时候出现的新问题则是何为“内圣”学之内容。司马光与二程兄弟同时反对王安石以佛老释儒，但他们之间也相互辩难。“内圣”心性之学重在体验，深而难言，对象又模糊不定，所以言人人殊。而随着其探讨的深入展开，似乎有脱离其初衷而独成一系统的趋势，但是二者不可相离太远，而必须在一定条件下回归现实，开出“外王”才能圆满完成。其实“内圣外王”之学，不是宋儒首倡，甚至这样的提法都不是儒家的发明。[27]但后来所说的内圣外王之道，在儒学中却可以找到明显的线索，如孔子所说的“修己安人”，《中庸》所载的“成己成物”，孟子所说的“穷则独善其身，达则兼善天下”，《大学》所说的“三条纲”（明明德、亲民、止于至善）、“八条目”（格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下），都是这一提法的另外一种表达，只不过宋儒在特定的历史条件下，要把这一理想落实下来，才有了关于“内圣”之学严肃认真的讨论。