司马光对礼之本的探究
作为政治家、史学家的司马光，比同代人更为敏锐地察觉到礼在现实生活中的作用，他结合自己对唐与五代的反思，把齐家与治国更为自觉地联系起来，不仅作《家范》以述齐家之旨，且提出“国家之治乱本于礼”的命题，把礼提到了“治国之本”的高度。在《资治通鉴》的评论中，他对礼的社会功能有总括性的论述：“礼之为物大矣！用之于身，则动静有法而百行备焉；用之于家，则内外有别而九族睦焉；用之于乡，则长幼有伦而俗化美焉；……岂直几席之上，户庭之间得之而不乱哉！”[35]从修身、齐家到治理国家、化民成俗，显示出礼的广泛功用。
从根源上讲，司马光认为礼是阴阳天道规律在人类社会的反映。如前所述，司马光把太极作为宇宙本源，把阴阳视为宇宙本体，阴阳有分有合的“易道”贯穿天人，因而自然成为礼的本源。他在《易说》中说：“《易》者，先天而生，后天而终，细无不该，大无不容，远无不臻，广无不充，惟圣人能索而知之，逆而推之，使民识其所来而知其所归，夫《易》者，自然之道也。”[36]“易道”贯穿天人，分阴分阳。阳为乐，阴为礼；礼主分，乐主和；礼为尊尊，乐为亲亲。他又说：“《易》者，阴阳之变也，五行之化也，出于天施于人被于物，莫不有阴阳五行之道焉。故阳者，君也、父也、乐也、德也。阴者，臣也、子也、礼也、刑也。五行者，五事也，五常也，五官也。”因此，礼、乐、刑、法并非出于圣人“胸臆”，而是“有所本之”，它本于天地阴阳之道，本于“一阴一阳之谓道”的“易道”：“在天为寒燠雨旸，在国为礼乐赏刑。”[37]阴阳分合变化受“中正”原则支配，故礼乐之间当张弛有度，而礼本身也受“中正”原则支配。“中正”或曰“中和”是司马光对“本体”的体贴，是关于“度”的艺术。由此可见，司马光接受了董仲舒等人的论点，把礼的本源向上推溯，走向外在超越的维度，但他对礼的阐明也有超越前人之处，即做了本体论的阐明。《潜虚》《戛》行中司马光论述道：“戛，礼也。天高地下，制礼之经；尊隆卑杀，饰礼之文。人不知礼，进退无度，手足罔措；国不用礼，纪纲不举，四邻之侮。”[38]并在其下撰“仰天俯地，正名辨位，以定民志”[39]。
司马光不仅从“天道”的高度分析了礼所以产生的根源，而且也从生物学、社会学、人性论等角度分析其所产生之必然。在《稽古录》中，他说道：“黄帝以民生有欲，衣食虽备，苟无礼义，则强凌弱，众暴寡，智欺弱，勇苦怯，于是，始制轩冕，垂衣裳，贵有常尊，贱有等威，使上下有序，各安其分，而天下大治。”[40]在另一场合中，他又说道：“古之人食鸟兽之肉，草木之实，而衣其皮，鸟兽日益殚，草木日益稀，人日益众，物日益寡，视此或不足，视彼或有余，能相与守死而勿争乎？争而不已，相贼伤，相灭亡，人之类盖可计日而尽也。圣人者愍其然，于是作而治之，择其贤智而君长之，分其土田而疆域之，聚其父子兄弟夫妇而安养之，施其礼乐政令而纲纪之……是以民相与安分而保常，养生而送终，繁衍而久长也。”[41]在《家范》中，他也表述了类似的思想：“夫人爪牙之利，不及虎豹；膂力之强，不及熊罴；奔走之疾，不及麋鹿；飞飏之高，不及燕雀。苟非群聚以御外患，则反为异类食矣。是故圣人教之以礼，使人知父子兄弟之亲。……岂徒使其粲然条理以为荣观哉！乃实欲更相依庇，以捍外患也。”[42]
从这三则资料中，我们可以读出如下的信息：
第一，“礼”之产生基于人是一种特殊的生物。人一生下来并不具备生存的技能，力不如兽，技不如禽，单个个体是无法生存下来的。为了繁衍生息，人类必须采取群居的方式以抵御外患，而群居时所采用的组织原则便是礼。正是“礼”使散落的个体组成一个有机整体，从而起到保护个体的作用。这是“礼”之所以产生的生物学基础。
第二，“礼”是为解决人类的个体性和社会性矛盾而产生的。经“礼”组织成群的个体，已不再是纯粹的绝对的个体，他不能过度张扬个性、满足个人欲望而影响其他个体，因而必然有社会性的一面。人生而有欲，欲是人个体的表现，本不可以善恶论，但随着欲望的过度膨胀，食物草木等生存资料便会稀缺而不能满足整个社会要求，这样就会产生争夺杀戮之心，过度的欲望于此便成了恶。“圣人”不忍人类就此相互屠戮，因此制礼作乐，分上下、定尊卑，使其各安其分、各尽其职，分而有别、差而有等，使社会井然有序、安定协和。这是“礼”之所以产生的社会学基础。(https://www.daowen.com)
但是这种差等分别，并非按照人的出身，而是以才德贤愚来区分其上下等级，“贤智”之人方可居高位。司马光不仅论述了礼的本源在于模仿天地阴阳之道，同时他也说明了礼之本质就在于辨别尊隆卑杀，并以此而“定民志”。这里他又接受了荀子的观点，认为礼之所以起，是因为人生而有欲的一面，“贪侈”“喜进务得而不可厌”，因此，圣人出“索而知之”“逆而推之”天地阴阳之易道，据其而作礼使“尊卑有等，长幼有伦，内外有别”，目的则是使社会各阶层各安其分而不生觊觎之心。因为人之贪欲无法满足，不安其分便生争杀之心，争杀之心起则乱，故说“有礼而生，无礼则死”。在《资治通鉴》的评论中，司马光又重申了类似的观点：“夫民生有欲，无主则乱，是故圣人制礼以治之。自天子、诸侯至于卿、大夫、士、庶人，尊卑有分，大小有伦，若纲条之相维，臂指之相使，是以民服事其上，而下无觊觎。其在《周易》，‘上天、下泽，履。’象曰：‘君子以辨上下，定民心。’此之谓也。”[43]
同时，司马光也从人性论的角度，对礼的产生和根源进行了分析，导入了我们上面所说的向内自律之维度，以及外在他律之维度。对于人性的分析，司马光既不同意孟子之性善论，也不同意荀子之性恶论，而独认同扬雄性善恶混的论点，认为这才是全面的不移之定论。在《性辩》中，他说道：“孟子以为人性善，其不善者，外物诱之也；荀子以为人性恶，其善者，圣人教之也，是皆得其一偏而遗其大体。”[44]他认为孟、荀二人皆有所见又皆有所偏，“孟子以为仁义礼智，皆出乎性者也，是岂可谓之不然乎？然不知暴慢贪惑亦出乎性也。是知稻粱之生于田，而不知藜莠之亦生于田也。荀子以为争夺残贼之心，人之所生而有也，不以师法礼义正之，则悖乱而不治，是岂可谓之不然乎？然殊不知慈爱羞愧之心亦生而有也。是知藜莠之生于田而不知稻粱之亦生于田也”[45]。值得玩味的是，着力解蔽的荀子在司马光看来，其观点也是“蔽于一曲而暗于大理”。孟子见善不见恶，荀子知恶而不识善。人心如田地，善恶如稻粱，皆是田地自家本有，善不是圣人教成，恶并非外物诱惑，在人心的田地里，善恶都如天生地长一般，有自己的根系。相比孟、荀二人，扬雄的看法则显得全面而中肯，“扬子以为人之性善恶混，混者，善恶杂处于身中之谓也。顾人择而修之何如耳，修其善则为善人，修其恶则为恶人。斯理也，岂不晓然明白哉！如孟子之言，所谓长善者也，荀子之言，所谓去恶者也，扬子则兼之矣”[46]。在通观前人人性论观点后，司马光认同扬雄而贬斥孟、荀，并提出了自己的观点：“夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之。是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。善至多而恶至少则为圣人，恶至多而善至少则为愚人，善恶相半则为中人。圣人之恶不能胜其善，愚人之善不能胜其恶，不胜则从而亡矣。故曰：‘惟上智与下愚不移’，虽然不学则善日消而恶日滋，学焉则恶日消而善日滋，故曰：‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣’，必曰圣人无恶则安用学矣，必曰愚人无善则安用教矣。”[47]他旗帜鲜明地提出“虽圣人不能无恶”的观点，并在《答韩秉国第二书》中做了详尽的发挥。他说：“圣人亦人耳，非生而圣也。虽聪明睿智过绝于人，未有不好学从谏以求道之极致，由贤以入于圣者也。故孔子曰：‘我非生而知之，好古敏以求之者也。’又曰：‘吾十有五而志于学，至于七十，然后从心所欲，不逾矩。’以孔子之德性，犹力学五十有五年，乃能成其圣，况他人不学而能之乎？若谓圣人生知自天，必不可及，则颜子何为欲罢不能，孟子何为自比于舜哉？舜戒群臣曰：‘予违汝弼，汝无面从。’使舜生而圣，不勉而中，不思而得，夫又何弼哉？”[48]
司马光全面总结了以往的人性论，并结合自己的体悟与历史中的实际，认为性善恶混才是最平实可信的观点。性善恶混虽然也分上智、下愚及中人之性，但是它不同于董仲舒与韩愈等人的“性三品”之说。“三品”之论，承认有至善至恶者。至善不学而善，不思而能，从容中道；至恶虽教不改，冥顽不化。至善与至恶皆天纵其善恶，非人力所可强求；能教化可使导而上、不教化便堕而为下的是中人之性。司马光的人性论，则强调“虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善”，二者之间的差异悬殊在于善恶之“所受多少”，这其实是承认教化的必要性、普遍性、可能性，虽圣如孔子亦不能不学，虽恶如盗跖亦不可不教。承认人性中有善的部分，视其自择而移其善恶，则是承认人有道德自觉之根基，人可以通过内心之良知、诚敬而自觉使其行为与礼相合，这是对“礼”向内之维度的开掘。同时承认人性中又有恶的部分，则是为礼走向他律强制的维度开启了方便之门，对于知恶而不能改、知善而不能迁的意念、行为必须以礼来防止，采取强制性的他律，才能保障社会稳定有序。他在解释《易》《履》卦时说道：“夫民生有欲，喜进务得而不可厌者也。不以礼节之则贪淫侈溢而无穷也。是故先王作，为礼以治之，使尊卑有等，长幼有伦，内外有别，亲疏有序，然后上下各安其分而无觊觎之心，此先王制世御民之方也。”[49]
如上所论，司马光对礼之根源的探寻分析，可以概括为四个方面三个维度。四个方面：一是基于阴阳易道的贯彻；二是基于人是一种特殊的生物；三是基于人的个体性与社会性的矛盾；四是基于人性的透彻分析。阴阳天道是超越性的宗教之维度，要人自觉而畏惧。生物学和社会学的方面则是内在性和他律性的维度兼而有之。人性论角度同样如此，人性之善是内向道德之维度，要人自觉以诚敬；而人性之恶则是外在他律强制之维度，要人畏惧而顺从。相对于人性之善而言，礼是其自然的外在流露与表征；相对于人性之恶而言，礼便起防范强制的作用。
另外，应注意司马光对“情”的提法。他有“情与道一体也，何尝相离哉？”[50]及圣人制礼，“皆顺人情而为之也”[51]的提法，又有“夫情者，水也；道者，防也。情者，马也；道者，御也。水不防则泛溢荡潏，无所不败也；马不御则腾突奔放，无所不之也。防之，御之，然后洋洋焉注夫海，骎骎焉就夫道”[52]的论述。我们分析他这里所论之情其实即是人欲（人的生理、心理欲望）。他断定人性有恶的根据，但他对性善恶的价值判断其实是以效果而论，而并非从其根本而论，是从流弊上说，而非从本源上说。如果从本源上说，他的性论似乎定位为无所谓善恶或许更为恰当。因为，所谓“恶”的部分，不过是会引起争相杀戮之心，从而引起社会的动乱。设想大自然的资源非常丰富，不会起争夺之心，不会起社会之乱，那“欲”似乎又是合理的。但事实恰恰相反，自然资源总是有限，人欲贪得无厌，以无厌之心去取有限之资，必会引起动乱不安，故要以道制情。
所谓“礼缘人情而作”“情与道为一体”的提法，不过是在说应当满足人欲的合理的部分。但问题并非如此简单，司马光在《致知在格物论》中又有这样的说法：“人之情，莫不好善而恶恶，慕是而羞非，然善且是者盖寡，恶且非者实多，何哉？皆物诱之也，物迫之也。”所谓的“情”又接近于思孟学派的性善论，这不仅与上面所说的“情”等于“欲”相矛盾，其实也与他的性善恶混论相抵牾。这其实正是司马光思想的不精密之处，朱熹说他“格物未精”，此便是一端。依他在《致知格物论》中的说法，他的思想与孟子其实并无二致；但依他“情与道为一体”及“情者，水也；道者，防也。情者，马也；道者，御也”的说法，他的思想又更接近荀子。之所以出现这种凌乱矛盾，是因为他没有区分清楚性的不同层次，没有区分性之本源与性之流弊，而将两者混为一谈。而以后张载、二程等人“天地之性”“气质之性”的区分，则圆满融通地解决了这一问题。