宋初学者对《易》道的阐发
在北宋初期，“庆历新政”领袖人物兼儒学复兴的积极倡导者范仲淹，就“泛通六经，尤长于《易》”。他的门人弟子胡瑗、孙复、石介、李觏皆受其影响，以《易》为理论武器而配合新政，同时也将其作为复兴儒学的一个重要组成部分。[1]其中胡瑗著有《周易口义》，孙复有《易说》，石介作《易解》，而李觏则作《易论》即《删定易图序论》，皆对《周易》做了创造性的阐扬，既有对内在理论的创新，也有对时下问题的自觉应对。同时，古文运动的领袖欧阳修也作《易童子问》，不仅阐发义理，且开疑经之先河，认为《易传》中之《系辞》《文言》《说卦》《杂卦》《序卦》等皆非孔子所作。他的《易》学思想还保存在《易或问》《明用》《张令注周易序》《传易图序》《送王陶序》等著作中[2]。周敦颐作《太极图说》和《通书》以畅《易》理，司马光同时期人物邵雍作《皇极经世书》，以“尊先天之学，通画前之《易》”，程颐作《伊川易传》以求“体用一源，显微无间”，张载作《横渠易说》和《正蒙》发明《易》理以抗佛老，而稍后的苏轼也作《东坡易传》以“推阐理势”，把《易》导向一种具有浓厚自然主义的风格。
总体来说，北宋《易》学努力的方向是朝着“天人合一”的有机完美结合而展开的，同时也是随着对体用之学的辨析而深入的，他们试图把道家的自然之理（天道之本然）与儒家的价值理想（人道之当然）熔为一炉，合成一体。这不仅需要丰富的知识、高度的智慧与技巧，还需要有生命的遭遇、体贴与价值认同。《易》理阐发如何，不完全在于文本，而“部分地也是由解释者的历史处境所决定，因而是由历史客观进程的总体性所决定的”[3]。但无论如何，谁能把握天人这根主轴，以精密的思辨与价值认同实现其完美结合，谁就站在时代的高峰，成为历史的巨人与思维英雄。对于文本的诠释必须以其能否圆融自洽而无根本矛盾性，能否极尽文本之潜力，使其朝着深入广阔的方向发展，能否解决现实的问题为判断坐标和标准。正如解释学所揭示的那样，文本的解释必然是多种多样的，没有完全正确也无完全错误，他们都揭示了部分真相和片段，而在一个连续的主轴上不断前行。
北宋文人对《易》学解释确乎有一根“天人合一”的主轴，但每个人因其个体差异，学术重心自有不同。“就宋代的易学而论，呈现出一片空前繁荣的景象，学派林立，思路开阔，意见分歧，相互攻驳，有的重人事而轻天道，如李觏、欧阳修；有的重天道而轻人事，如刘牧；有的则是天道与人道并重，如司马光。但他们的易学都围绕着天人关系这根主轴而展开的，并没有破坏两者之间的张力结构。”[4]而且，在天人关系尤其是“天人合一”的主轴下，我们仍可以通过几个宏阔的范畴来梳理其思想特点，如内圣与外王、体与用、义理与象数，尤其是体与用的范畴更为重要，前几个范畴能否有机结合关键在于体用关系能否圆融无碍。通过他们对几对范畴的倚重程度可以见出其《易》学特点：“在宋代易学中，关于内圣与外王相贯通的问题，一直未能得到妥善的解决，常常是畸轻畸重，顾此失彼，而流于一偏。比如李觏、欧阳修的易学，重外王而轻内圣，苏轼的易学，重内圣而轻外王，司马光的易学，外王有余而内圣不足，周敦颐、邵雍虽致力于二者的结合，却是内圣有余而外王不足。从哲学的角度来看，产生这些偏向的原因，主要是由于未能妥善地处理体用关系问题所造成的。”[5]
在宋初对体用关系已有相当自觉，“明体达用”是胡瑗讲学的宗旨，但其所谓体用还不是哲学层次上的意义。所谓“体”是指“仁义礼乐，历世不可变者”，“用”则指“举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者”。这里所谓的“体用”是内圣与外王不可分之意，即外王事业的展开，必须以内圣为逻辑基础；但在现实生活中，往往是外王要求与实践在前，而内圣开举发明在后，宋初易学发展的历程也是遵循这样的时间次序。李觏的《易》学虽然也主张“明体达用”，但他更多是把自己阐释的重心放在“急乎天下国家之用”“庶乎人事修而王道明”的方面，经世特色非常明显。他批评刘牧的象数学系统“释人事而责天道”，不仅在编制的象数系统中牵强附会、机械比附，“穿凿以从傀异，考之破碎，鲜可信用”，而且从价值取向上与儒学相背，“谓存亡得丧，一出自然”。更重要的是当时庆历新政改革，正在用人之际，得失成败与人的取舍去就之间关系甚大，“一出自然”的《易》学理念，与现实的精神格格不入。从正反两方面可知，李觏的《易》学特重在外王，急于人事。同时的欧阳修，则经世致用、重在外王的特点，较之李觏就更为明朗。从释《易》之路数看是重义理而轻术数、重人事而轻天道，从价值取向上则重致用而轻性命。他说：“《易》之为书无所不备，故为其说者，亦无所不之。盖滞者执于象数以为用，通者流于变化而无穷，语精微者务极于幽深，喜夸诞者不胜其广大，苟非其正，则失而皆入于贼。若其推天地之理以明人事之始终，而不失其正，则王氏超然远出于前人。”[6]在另一处他又说：“修患世之学者多言性，故常为说曰：夫性，非学者之所急，而圣人之所罕言也。《易》六十四卦不言性，其言者动静得失吉凶之常理也。”[7]欧阳修由于长期处于政治舞台中心，对世事人心多有体会，反而明白何为当下之急用。长期的政治实践经验使他的理论也更切实用，例如，他发挥君子小人之辨，就与当时政治斗争具有极其密切的联系。他在《易或问》中说道：“泰之彖曰：君子道长，小人道消。否之彖曰：小人道长，君子道消。夫君子进，小人不得不退；小人进，君子不得不退。其势然也。君子盛而小人衰，天下治于泰矣；小人盛而君子衰，天下乱于否矣。否、泰，君子小人进退之间尔，天何与焉！”[8]这与其说是对《易》理的发挥，毋宁说是对现实政治斗争的写照。欧阳修作为改革派与复兴古文运动的领袖，屡次为人所诬，甚至有人诬他家事不谨，这不能不令欧阳修深有感慨。他另著《朋党论》就是要申明其志，目的仍在辨君子小人，“朋党之说自古有之，惟幸人君辨其君子小人而已。大凡君子与君子，以同道为朋，小人与小人，以同利为朋”[9]。欧阳修易学思想专务人事，体现了一种理性与务实精神。
周敦颐的《易》学思想有其独特的贡献，他的《太极图说》和《通书》为后世所尊崇，原因就在于他“第一次拈出了天道性命的主题，援道入儒，以儒解道，把《周易》理解为‘性命之源’，针对着佛教在宇宙论和心性论方面的挑战作出了积极的回应”[10]。太极属天道范畴，性命则属于人道内圣范畴，二者圆融，才能为人道提供形上根据，天道也才能以人道为内容而得以彰显，通过太极立人极的任务才算完成。周敦颐提出“圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（无欲故静），立人极焉”[11]的命题，而人极是通过“无极而太极”的“太极”确立的。“无极而太极”通过动静而生阴阳、五行，二五（阴阳、五行）之精，妙和而凝，便生出万事万物。唯人得灵秀之气，与万物同源却不同。这样他就通过太极的既生成又本体的过程，解决了天与人的沟通问题，又从五行之性中提炼出具有社会价值的五常之性，打通了天道与人道。由上贯下，太极到人极，皆是阴阳五行的气化过程，万事万物都受太极支配。太极是理一，万事万物是分殊，一理散为万殊。由下向上追溯，性本太极而来，仁义礼智信之社会价值无非皆是太极之全体，万殊归为一理。一与万、体与用、天与人通过这个生化又本体的过程沟通了起来。另外，他又通过“诚”这个范畴沟通天人，“诚”本是一个伦理范畴，是指真实无妄的品格，但周敦颐把其本体化，提到天人的高度来论证。他说：“诚者，圣人之本。”[12]又说：“圣，诚而已矣。……诚，五常之本，百行之源也。”[13]这里的“诚”是以人道论。同时他也说：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也……‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉……纯粹至善者也……故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’”[14]人通过继一阴一阳之道的善，发挥主观能动性而成性，皆通过“诚”这种真实无妄的品格而完成。
邵雍的《易》学则把重点放在“易道”上，他把《易》分为画前之《易》与成书之《易》。画前之《易》是宇宙自然的一种客观之道，是自在的，而成书之《易》则是主体人对道的发现和解释；后者缘于前者，前者是后者的一种思维解释与文字表达；前者是体，后者是用。“先天者伏羲所画之《易》也，后天者文王所演之《易》也。伏羲之《易》，初无文字，只有一图以寓其象数，而天地万物之理、阴阳始终之变具焉。文王之《易》即今之《周易》，而孔子所为作传者是也。”[15]画前之《易》无论时间还是逻辑上都在前。在学术路数上，邵雍则重术数，尤重奇偶之数的变化，从中发现整齐的有序性，并依此为方法而把握《易》道。他说：“乾坤起自奇偶，奇偶生自太极。”[16]又说：“太极，一也。”[17]太极与万物的关系，可以通过数字奇偶的变化而把握。在另一处邵雍提到“心为太极”，因此，太极与万物、天道与人事在他那里是统一整体。邵雍《易》学思想甚是复杂，这里不能详尽，只是按照我们上面所提到的几个范畴，以做挂一漏万的疏略说明。他以先天易为体，以术数学为方法取向，即是重客观自然之道，但同时他并未割裂天人使其为二，又说“心为太极”，便是明证。从内圣外王的角度看，他内圣之学有余，而外王之学则略嫌不足。(https://www.daowen.com)
张载的《易》学也注重从体用上发明，不过较之周、邵，他的《易》学思想则丰满充盈、精深广大。虽然张载与周、邵大体同时，但其学术探求，则是以二人的学术成果为逻辑起点的。他的《易》学在处理体用关系上更为精密[18]，天人关系也得到更为合理的说明，而且内圣外王皆重。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，不仅是他自我期勉之辞，也经典地表述出了他的学术宗旨。前两句合起来是讲天人之学，为天地立心同时也是为生民立命。天地本无心，或者说以无心为有心，所谓“心”是人的发明与体贴。为天地立心，即是对天道规律的探索，从中寻找出人道的根据。由天道贯穿而下于人，则在天之命便成为在人之性，尽性便可知命。人之行根据在性，而性则缘于命，源于天之道。前两句合起来，又是一个完整的内圣之学，目的则是后面的外王理想，为万世开太平。而他这个体用不二、合内圣外王之道的理想，自然之道与应然之道的结合，是通过对“太极”与“太和”两个范畴的阐释与体贴来完成的。“张载根据他对《大易》之蕴的深刻理解，用太极这个范畴来指称天人合一的道体，用太和这个范畴来表述天人整体的和谐，这就消除了二者的对立使之达于统一。因而这两个范畴就成为张载的整个思想系统的理论基石，与其把他的思想归结为气一元论或气化论，不如说成是‘尽三才之撰以体太极之诚’。”[19]“太极”是理之全体，统贯天、地、人三才之道，“太和”与“太极”异名而同实，但更多是从人文价值理想方面去立论。有“太极”而无“太和”则见天不见人，蔽于天而不知人，是以人去合天，以自然客观之理覆盖了人文价值之理。同样，有“太和”而无“太极”，则见人不见天，蔽于人而不知天，价值理想则成为无源之水、无本之木。王夫之对张载思想进行了很好的阐发，他说：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其
缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”[20]“太极”就在“太和”之中，“太和”以侧重于价值理想的概念统摄了天人。同时，张载也说：“天体物不遗，犹仁体事无不在也”[21]，把仁提到天道本体的高度，使儒家伦理有了更为坚固的理论基石，与程颢所说的“仁者浑然与物同体”有异曲同工之妙。
张载不仅关注内圣之学，发明义理，且运用其原理，阐发了外王思想，对“礼”进行了富有成效的探索。“‘礼本天之自然’，‘礼即天地之德’。这是他的整个礼学思想的总纲。所谓天地自然、天地之德即天地生物之心，也就是作为宇宙本体的太和道体的本性。张载以太和这个词来指称宇宙本体，主要是强调其整体性的和谐状态，但是这种和谐有尊卑大小之序，是一种有秩序的和谐。生有先后谓之天序，高下相形谓之天秩，此皆自然而有，不假于人。如果没有这种自然的秩序，宇宙就是一片混乱无序的状态，而无法形成整体性的和谐，因而和谐是以秩序为前提的。和谐者言其亲合，重在合同，乃万殊之一本。秩序者言其等差，重在别异，乃一本之万殊。……天地之礼自然而有，是宇宙的天秩天序，先于人而与天地同在，名之曰天人之礼，天体之礼，而成为人类的制度之礼以及行为规范之礼的本源。”[22]人间之礼本于天地之序，天地之序是其根本与依据，人作为天地之有机组成部分，必须服从天地之序，使其转化为人间的价值规则。礼之尊卑本于天之阴阳，所谓等差有序，礼之和本于天之太和，所谓不过其度，各尽其职，各安其分。
一定意义上讲，北宋文人的《易》学探索始终没有离开“天人合一”的前提，也没有离开“明体达用”这根主轴，而且只有合理解决体用问题，“天人合一”的命题才能落实下来，内圣外王的理想才能有所安顿。胡瑗提出“明体达用”，但依然没有提升到本体的高度，继之而起的周敦颐、邵雍、张载等人，正是在这条道路上不断探索深化和完善。周敦颐的太极、人极之说是体用之学，邵雍的先天、后天之学也是体用之学，张载的穷神知化之学还是体用之学，他们正是沿着一条道路而不断探索前进的。至二程提出“体用一源，显微无间”命题，体用问题方得到妥善解决。而体用、显微问题的论证则又是通过自家体贴出来的“天理”来落实的。所谓“理”即是体、是微，但理不离事，离事而无理，理之微通过象之著而体现，离象便不能见微。二程思想资料中关于这个命题有大量论述，在《遗书卷第一》中有“君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道谓之教。……形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人”[23]。又说：“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯。”[24]可以说，二程对体用、天人、内圣外王的论证更为合理精密，为理学的发展奠定了一个范式。他们所说的“理”绝不是孤悬在世界之外的逻辑思辨的结果，不是西方哲学中的共相，也不是只有理而无事的真际，而是不离用之体、不离事之本。
“体用一源，显微无间”其实还可以用另外一种方式表达，即“理一分殊”，这是程颐对张载《西铭》篇思想的提炼概括。它更侧重于从价值层面来阐发，也是二程的外王理想与指导原则。“理一分殊”可尽儒家各价值范畴之间的关系，它是礼乐、仁义、亲亲、尊尊等范畴关系的经典表达。理一主和合，分殊主别异；礼是定尊卑，乐则主和同；仁主浑然与万物一体，也是和同之意，义则主合宜，主止其所度，是分之意；亲亲讲仁爱，尊尊讲差等。这些价值取向不同甚或相反的大纲维，皆通过“理一分殊”的发明而有机结合成一个整体。
除却上述各家之外，北宋之时，尚有蜀学一脉，自成体系，别具风格，其中苏轼《东坡易传》可为之代表。苏轼易学从整体路向上与以上各家并无二致，也在探求天人关系，追求天人的整体和谐，但他天人和谐的整体追求有其特点。“一般说来，理学家把共性置于个性之上，认为共性先于个性，同比异重要，因而他们的思路是由理一而分殊，然后使分殊从属于理一。苏轼则持相反的看法，认为抽象之共性不可见，可见者皆为具体的个性，强调异比同更重要，主张据其末而反求其本，由分殊而理一。”[25]苏轼从生命情调上很贴近道家，他作的大量诗篇、散文正是得益于道家之超然高致，受庄子影响尤大，表现出一种自然主义的倾向。他在注“乾以易知，坤以简能”时说道：“乾无心于知之，故易。坤无心于作之，故简。易故无所不知，简故无所不能。”又说：“易简者，一之谓也。凡有心者，虽欲一不可得也。不一则无信矣。夫无信者，岂不难知难从哉！乾坤惟无心故一，一故有信，信故物之知也易，而从之也不难。”[26]“无心以顺有”明显是受了庄子的影响，尤其是郭注的影响，因此，他的《易》学思想虽然在追求天人整体和谐，但更多强调万物自为、自率，而体现出浓厚的道家风味。
以上对北宋诸家《易》学思想的疏阔阐发，只是蜻蜓点水似的掠影，目的并不在于深入其中进行条分缕析的研究，只想勾勒出一个宏阔的整体背景，明白易学阐释的基本方向与所要解决的问题，以便更好认知司马光的易学思想。