司马光与二程、邵雍等人的交往及思想差异
司马光与二程同时而略长，他们在政治立场上一致，在学术思想上则格格不入，虽“相知二十年”，却“未尝有一语相合”，但这并不妨碍司马光对道学的维护。南宋李心传曾指出：“元祐道学之兴废，系乎司马文正之存亡。”[129]清人熊赐履则不无激动地说：“公之护名教之功，亦恶可少哉！亦恶可少哉！”[130]王安石“新法”实行之初，司马光与二程兄弟皆反对，但司马光态度激烈，而二程则较为柔和，盖其职位不同，则行事方式有异。或问程颐：“当今新法初行，当如何做？”程颐道：“只有义命两字。当行不当行者义也，得失祸福命也。”[131]当行不当行指的是“新法”，“得失祸福”则指自己，言外之意，自己并不为一身之私谋，而取舍在于当不当义，至于祸福则不在考虑范围之内，表现了担当道义的勇气。其兄程颢则更能以“公心”辩，他曾被旨赴中堂议事，王安石厉色以待之，程颢见其状缓缓说道：“天下之事，非一家私议，愿公平气以听。”[132]后来，司马光坚辞枢密副使，名噪天下，吕公著也因论新法而被罢归，后又起知河阳。二程对此事亦有评述：“吕公世臣，不得不归见上。司马公诤臣，不得不退处。”[133]
司马光退居洛阳，自言闭口不谈国事，但仍心系天下苍生，二程甚知之。或曰：“今日士大夫未见贤者。”程颐说：“不可谓士大夫有不贤者，便为朝廷之官人不用贤也。”[134]士大夫之贤者指司马光与二程兄弟。二程在评论熙宁世风时说道：“熙宁中，洛阳以清德为朝廷尊礼者，大臣曰富韩公，侍从曰司马温公、吕申公，士大夫位卿监，以清德早退者十余人，好学乐善，有行义者几二十人……里中后生皆知畏廉耻，欲行一事，必曰：‘无为不善，恐司马端明、邵先生知。’”程颢并有《赠司马君实》的诗：“二龙闲卧洛波清，今日都门独饯行。愿得贤人均出处，始知深意在苍生。”[135]说明了司马光与吕公著心系苍生的心态。
元丰八年（1085年），司马光复起为相，召程颢为宗丞，程颢却说：“颢以言新法不便，忤大臣，同列皆谪官，颢独除监司，颢不敢当。念先帝见知之恩，终无以报。”[136]之所以如此，大概缘于他对司马光性格的深刻了解。或问：“公（光）果作相，当如何？”程颢答云：“当与元丰大臣同。若先分党与，他日可忧！”又说：“元丰大臣皆嗜利者，若使自变其已甚害民之法则善矣。不然，衣冠之祸未艾也。君实忠直，难与议。晦叔解事，恐力不足耳。”[137]“忠直”“难与议”是程颢对司马光性格上的评价，之所以不出仕，大概与此有关。后来程颐也有类似的话，司马光欲用他时，他说：“带累人去裹。使韩、富在时，吾犹可以成事。”不过司马光还是与吕晦叔同时举荐程颐，并称其“力学好古，安贫守节，言必忠信，动遵礼义，年逾五十，不求仕进，真儒者之高蹈，圣世之逸民”[138]。程颐后为皇帝侍讲，“天下倾其风采”[139]，被称为“真侍讲”。批评皇帝折柳一事，今人尤为称颂，但当时司马光闻此大为不悦，对门人说：“遂起人主不欲亲近儒生，正为此辈。”[140]程颐后来对司马光尽罢熙宁之人也有看法，他说：“作新人才难，变化人才易。今诸人之才皆可用，且人岂肯甘为小人，在君相变化如何耳。若宰相用之为君子，孰不为君子？此等事教他们自做，未必不胜如吾曹。”[141]
司马光去世后，朝廷以程颐主持其丧事，亲作祭文以悼，赞颂司马光：“诚贯天地，行通神明。徇己者私，众口或容于异论；合听则圣，百姓曾无于闲言。老始逢时，心期行道；致君泽物，虽有志而未终；救弊除烦，则为功而已大。……死生既极于哀荣，名德永高于今古。”[142]二程一生极少许人，对司马光做如此高之评价，应当引起我们的重视。
但司马光在学问上的造诣，二程一生未许，甚有轻视之意。“君实之能忠孝诚实，只是天资，学则元不知学。”[143]认为司马光对于学问并不真正懂得，其忠孝诚实得自天成，非关乎学问人力。“不知学”是相当贬损的评价，盖是吴澄所谓“不著不察”的理论根据。然对于司马光不为佛老所惑，以“朴儒自守”，二程则极其赞许，“接人多矣，不杂者三人：张子厚、邵尧夫、司马君实”[144]。但学问却没有佛老有深度，“然其所执理，有出于禅学之下者。一日做身主不得，为人驱过去裹”[145]。见识和认识在佛老之下，终会成为其思想上的俘虏。在二程兄弟看来，司马光立场正确，但见识不深，并且终因认识问题而影响立场。对于司马光颇为自得的“中和”论，二程甚为轻视。“温公谓明道：‘某近日有个著心处，甚安。’明道曰：‘何谓也？’曰：‘只有一个中字，著心于中，甚觉安乐。’明道举似伊川，伊川曰：‘司马端明却只是拣得一个好字，却不如只教他常把一串念珠，却似省力。试说与时，他必不受也。’又曰：‘著心，只那著的是何？’”[146]二程尤其是程颐觉得司马光自家体贴的“中”字甚是无味，还不如予其一串念珠时常把玩。这段记载见于讨论“涵养”中。我们已知，二程认为“涵养须用敬”，“敬”即“主一无适”，也就是徐复观所说的由警惕性而来的精神敛抑、集中，即对事谨慎、认真的心理状态。“居敬”是人的涵养持己功夫，且以“明天理”为指归，“居敬则自然天理明”。后来，朱熹总结为“敬何以用工？曰‘只是内无妄思，外无妄动’”[147]。而司马光所说的“中”则为适宜之意，即各无过无不及、恰到好处之意，从心性上来说，则是喜怒哀乐之未发，七情各得其所，亦包含有无妄思、妄动之意。二者相通而有异，二程遽斥之，未免有失公允。(https://www.daowen.com)
《二程外书》中记载，司马光学有未达、前来讨教之例。其中一处云：“温公作《中庸解》，不晓处阙之，或语明道。明道曰：‘阙甚处？’曰：‘如强哉矫之类。’明道笑曰：‘由自得裹，将谓从天命之谓性处便阙却？’”[148]同卷另一处记载：“明道闻司马温公解《中庸》至，人莫不饮食，鲜能知味，有疑遂止。笑曰：我将谓从天命之谓性便疑了。”[149]两处皆记载谓司马光因对“天命之谓性”这个大本大源并不真正晓解，故生出许多疑问。二程对“性”的解释自与司马光大有不同。二程虽然也说“生之谓性”，但此“性”只是从“所秉受”的角度而言，是指来源，与司马光略可相近。但他们更多是从“性即理”的角度去阐明“性”字，“性即理也，所谓理，性是也”[150]，不像司马光是从“才”的角度去理解“性”。不仅如此，二程所谓的“性”是从价值角度去阐发的，“天命之性”无有不善，“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳”[151]。以理、气来解释人性善恶的问题，既承接了性善论，也解释了“恶”之来源，非常精致深刻，难怪说司马光不知学。从司马光对性、理的界定来看，两者合起来才是二程所说的“性”。
二程认为司马光不知学的另一则材料，是关于对魏征的评价问题。“司马温公修《通鉴》，伊川一日问：‘修至何代？’温公曰：‘唐初也。’伊川曰：‘太宗、肃宗端的如何？’……伊川曰：‘魏征如何？’温公曰：‘管仲，孔子与之。某于魏征亦然。’伊川曰：‘管仲知非而反正，忍死以成功业，此圣人所取其反正也。魏征只是事仇，何所取耶？’然温公竟如旧说。”[152]程颐的观点认为，按立嫡不立长的传统，孔子之所以称许管仲，是因其知非而反。管仲初事子纠，子纠少，后事小白。小白长，长而当立，故说其知非而反，有可取之处。而魏征初事太子，后事太宗，太宗少而不当立，魏征事太宗，是事其仇，故两人之事不可同日而语。从宗法伦理的角度看，程颐自是辨析得分明，但若从更为开阔的视野看，司马光的眼光胸怀更为博大。功自是功，过自是过，魏征能为太宗时诤臣，且一生守而不改，痛批朝廷是非，敢于直犯龙颜，为民请命，岂能只囿于礼法而不顾其是非？仅就此节来看，不能不说程颐偏狭，不如司马光阔大。
与司马光、二程同居洛阳的还有邵雍。邵雍又比司马光略长，二人虽然学术路数颇异，但相处甚得。《邵氏闻见录》中有“温公、康节日相往来”的记载，至“讲道切磋直，忘怀笑语真”[153]的境地。至于学术，司马光疑邵雍之先天学，邵雍本人则颇自信。“司马文正与康节同时友善，而未尝有一言及先天学……或谓文正公疑先天之学。”[154]邵雍也认为自己的先天学有两人不可传：一是章淳，一是司马光。前者是心术不正“不可学”，后者则是“脚踏实地”之人“不肯学”。其实邵雍为后人所重，是朱子杰作。朱熹著《易学启蒙》，极力称道“先天之学”，且认为是继承孔子而来，实是为自己《易学启蒙》张目。[155]“盖康节之学主要为一极特殊之宇宙论，而以《河图》、《洛书》之说为依据，……且此种术数学所代表之精神方向，尤与儒学之精神方向大有冲突。”[156]司马光不肯学，固有其理由。司马光在《易说》中的主张非常明确，“义急，数亦急”，邵雍纯以术数之学为本，不顾性命道德义理，与司马光的原则是相反的。邵雍自己如一“山人隐士”，在“安乐窝”中自得其乐，与司马光等人有经世之志也不同。且这时士大夫理学家最重要的课题在于建立人间合理秩序，度越汉唐直承三代，开掘“内圣”以期开出“外王”，使三代美好理想落实在当下，而他的历史观却是实实在在的悲观论，所谓“皇帝王霸”，每况愈下。根据邵雍先天图“元会运世”的推算，至第六会，即“巳”会，《乾》卦用事，乃是人类社会的鼎盛时期，自此急转而下，三代回复已是无望的事情，这当然是司马光不可接受的。重要的是，司马光不喜佛老，而邵雍则以“佛为西方之圣人，不以为过”[157]，甚至还赞叹老子“知《易》之体”，认为庄子“善通物”[158]，这就与司马光“斥庄”的立场截然相反了。
张载字子厚，长安人，与司马光故乡陕州颇相近，但司马光后来一直身居洛阳，反而在地理上与二程、邵雍等人相近了。从现存资料看，司马光与张载接触的机会只有一次。《宋史·道学传》记载：“雍疾病，司马光、张载、程颢、程颐晨夕候之。将终，共议丧葬事于外庭。”[159]邵雍将终，司马光与张载、二程等人共同料理丧事，且“晨夕候之”。不过，他们共同探讨学问应不在少数。张载“尝坐虎皮，讲《易》京师，听从者甚众”[160]，司马光可能很早就闻其名但不及面识。从司马光所作《张子厚先生哀辞》中可知，他对张载相当熟悉，并对其学问极其推崇：“中年更折节，六籍事精研。……造次循绳墨，儒行无少愆。师道久废阕，模范几无传。先生力振起，不绝尚联绵。教人学虽博，要以礼为先。庶几百世后，复睹三王前。释老比尤炽，群伦将荡然。先生论性命，指示令知天。声光动京师，名卿争荐延。……人生会归尽，但问愚与贤。借令阳虎寿，讵足骄颜渊。……岂若有清名，高出太白巅。”[161]“不使万年木，嘉名高岁寒。”从《哀辞》中可以看出，司马光对张载的学问人品极为了解，并甚重之。他认为张载虽教人以博学，但约之以礼，以礼为要，使得三代盛世复现于当世。张载主动抗击佛老，皆是继述往圣、功在当代的事情。应当说这不是泛泛而论的奉承之词，而是基于相当深入的了解和认同。《宋史》载张载：“敝衣蔬食，与诸生讲学，每告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者大蔽也。故其学尊礼贵德、乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法。黜怪妄，辨鬼神。”[162]可见司马光对张载的认同与推崇缘于他们甚为相契的学术立场。二人皆黜怪妄、辨鬼神、抗佛老，都重视“礼”的作用。从宇宙论上讲也颇相同，张载云：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”[163]太虚是气之本体，是气的无形状态，万物由气构成，最终又散而反于太虚。司马光也说：“万物皆祖于虚，生于气。”[164]“业终则反于虚。”[165]“虚”即是气的本然状态，由气以生成万物，这与张载的宇宙生成论如出一辙。但两人也有很大不同，诚如我们所知，张载为道学家肯定的地方在于他的“性”论。张载云：“性者，万物之一源，非有我之得私也。”[166]朱熹发挥说：“所谓性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。”[167]“性”是万物之所以为万物的规定性，同得之于天，而“天”无非是阴阳二气的变化施为。在“天”为命，在人物为性，虽万有不齐，但皆有一个内在的理路。成就自己就是尽其性，尽其性，则完成了天所赋之命。从这里看，张载所谓性不仅是事实判断，而且包含了价值内容，毋宁说他的“性”论最主要是从价值论方面去展开的。他说：“合虚与气有性之名”[168]，“天地之性”无不善，“气质之性”则善恶混，“形而后有气质之性。善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”[169]。学习的主要目的在于变化气质，使之常善而无恶。这与司马光的“性”论是有一段距离的。司马光以才释性，即使后来专门涉及人性论时，亦认定性为善恶混。张载接着孟子讲，解决了孟子理论上的困难，而司马光则是接着扬雄讲了，在大本大源处便有差异了。从现在的眼光看，张载的性论更为精致深刻，给人以“反求诸己”、自觉努力向善的理论依据，更为理想，也大大提高了人的主体地位。所以朱子称其“极有功于圣门，有补于后学”[170]，从儒家的立场加以肯定。
另外，张载虽然在理论上主张“为万世开太平”，但在实践中并没有像司马光那样做出切实努力。应当说司马光在“外王”秩序建设上比张载更富有成效。