文化格局中的心灵叙事

杨梓的诗歌艺术深深地镌刻上了20世纪八九十年代中国文化精神之烙印。1980年代的中国重开东西文化论战，一方面是由于当代中国人又从“世界革命的中心”之迷梦中惊醒，文化论战的大多数问题、理论与学说被认为是“五四”新文化运动之延续；另一方面是国人对“文革”的深刻反省。进入1990年代至新世纪，“国学热”回归，传统文化重新发扬光大，重铸新的文化精神之辉煌。这些皆在杨梓的心灵与诗歌世界里留下了深刻的印痕。杨梓立足时代背景，通过史诗之叙述，展示民族历史文化拓辟者多姿多彩的人格风貌，突显他们各具特色的思想创获、艺术规模和心路历程；立足时代背景，依凭史诗之叙述，开始思索：在时代精神和民族精神前，应当怎样选择“现代”及其“以后”？是以时代为经制还是以民族为本位？并且无论是前者还是后者，时代精神和民族精神之认同与批判——这意味着对现代的扬弃和对传统的超越——当有怎样的一种价值格度？在此慧心之提挈与难题之追问上，杨梓在着力提挈当代诗坛人文致思之纲脉和心旅，充分展示诗人的人文情怀与思想创获，潜心深掘诗人在史诗构作上的独特路径。杨梓2000年出版的《西夏》上卷，实际上是《西夏史诗》的前四卷。2004年他将完成的后四卷与上卷合并，恢复原名，该诗作被列入中国作协重点项目，于2006年由文化艺术出版社出版，2018年由阳光出版社推出修订本。《西夏史诗》是杨梓充满青春骚动的人生探寻之旅的一次诗学延伸、沉淀或阶段性小结：是“有我之境”与“无我之境”（王国维语）对自我生命的形而上关怀，也是衡量人的精神发展与否的重要标志。《西夏史诗》写出了宏大的历史世界与诗人对宇宙人生之感悟。我深信《西夏史诗》确是诗史合璧、诗哲交融的，既有浓郁的民族诗趣，也有晶莹的中西哲思。显然，此已非诗学层面上的简单模拟，而是已将外在思辨转化为生机勃勃的眼光与态度，即积淀为有血有肉的情感—审美模态或内在价值定式，故，杨梓能用自己的心灵语言来再创性地叙述西夏历史，并不时道出前辈诗人未曾说过的妙语。所以，我认定杨梓是一位具有永恒价值的中国当代诗人之一——我们“用那些深思远虑的唯美主义者的术语来说，他就是一个‘永恒的旅伴’”（卢那察尔斯基：《论文学》，第142-143页）。1922年被驱逐出苏联的文人尤·伊·艾亨瓦尔德（1872—1928）在所著《俄国作家剪影集》（1906年至1910年）中称，卢那察尔斯基把普希金称为“伟大而可爱的旅伴，永恒的同时代人”。是的，杨梓的文学精神就是引领我们走向未来的一位“永恒的旅伴”。我们即便在此不谈永恒性的问题，也要坚决地向自己提出长久性的问题，而且肯定地说，杨梓是一个生命力极其长久的诗人。一个诗人的生命力之所以长久，主要取决于他的心灵库存，取决于其作品所凝结的意蕴与情调、内容与形式，对民族乃至世界的审美—文化史发展是否具有推动性。

当下是一个文学艺术曝光过于强烈的时期，任何略失审慎之差迟皆会以放大或夸张了的方式显露出它的不堪。况且，在这里，文学往往还须顾及文学之外的紧张，心灵询问本身即意味着某种会牵动那严重得多的感性后果的精神之探险。然而，当我终于有可能把一位悉心考察与感受过当代人深刻的文化震荡的诗人杨梓真正作为研究与评骘之对象时，内心多少会有些忐忑。然而一个不言而喻的前提则是康德所谓的“理性的公开运用”。对杨梓的研究显然有待一个新的开始，批评所展示的是诗人曾经创作西夏历史文化史诗时所具有的审美意识与文化胸襟。只要一进入研究，就不能指望不同的研究者对同一研究对象作出众口一词之论断。也许美学的结论会有相当大程度的“排他性”，在研究对象面前，研究者的心灵应当是坦诚的；他在用思维把握对象的逻辑时，也在用自己的心灵探询那逻辑后面更动人的非逻辑的信息。这需要思索与批评理念相系的“截断众流”的意志的力度，也需要非意志的“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的灵感之机遇。然而灵感是羞涩的，它常常须有一种情致的引导，这情致是一种心理氛围，至少意味着研究者心灵的舒展、开放与没有太多之畏忌。缪想总会因神思的自由驰骋而萌生，但由神思所引发的，也会由神思处置。理念可能会作为一种代价永远伴随着智慧，但智慧绝不至于因为它坚执的话语遮挡了感觉而消歇。自由之心灵绝不因现实世界的浮躁之象而在本真的诗人之外徘徊。

许多年前，当我第一次阅读杨梓的《西夏史诗》和稍后阅读他的创作谈《寻找原型》时，就曾为杨梓史诗之诠解运思所吸引。“西夏……神秘得充满了诱惑与诗意，悲壮得具备了用长诗表达的潜质。尤其是西夏把不屈的骨骼留在走过的地方——不管是彩塑陶器、敦煌壁画与西夏文佛经，还是西夏王陵、承天寺塔及贺兰山岩画，都放射着穿越时空的荣光，透露着树叶上传递的神话和石头里珍藏的传说。”（杨梓：《寻找原型》，《朔方》2004年第1期）这段描述寻找史诗原型的灵动文字，在我看来，恰构成一种庄重的人文诗思意趣，它提撕着杨梓系于史诗之个性和独立性的某种诗性眷注。发为现实关切，其命意正好与诗人撰写的《试论西夏文学的特色》（《宁夏大学学报》2001年第2期）中的一段话相通：“西夏文学是西夏文化重要的组成部分，是以党项为主，兼有汉族、回鹘、吐蕃等民族共同创造的精神财富，是西夏民族精神的集中体现，更是中国文学园林中的一朵奇葩。”这些并非无关紧要之论说，一经关联到诗人终身信守不移的诗学价值理念——视死如归、情爱自由、崇白尚武等精神始终是西夏文学的主旨所在，一种对西夏民族历史文化观的全然异样的理解在我这里闪电般地发生了。亦即说，由此杨梓全面开始了“这是一种不断运动的美学”（《别林斯基选集》第一卷，第324页）的批评。只要我们阅读《西夏史诗》，诗人的灵魂与时代的、民族的文化传统就一目了然，就知道其作品为何会引起读者的广泛注目。在《西夏史诗》里，我们处处可以见到活灵活现的历史生活现象。诗人对灵魂、无意识、意识、人格结构以及意识之间的关系进行了全面呈现。

人的生命在于创造，艺术的生命也在于创造。杨梓艺术审美功能的前瞻性以及《西夏史诗》创作过程中所具有的超验性，均显示出难以估量的未来价值。1993年初，《杨梓诗集》出版，那是一部具有很高审美价值、值得文学批评界不断进行美学阐释的诗歌作品；诗集通过诗歌的意味造型，向人们展示了1980年代中期至1990年代初期中国当代现实世界的某种情绪：怀疑与信心。虽然怀疑情绪是一个方面，但信心具有持久性，而此一持久性正是来自诗人自身的思维与情感的无拘无束——独立精神与自由思想。杨梓不屑于做时代精神的“传声筒”，也不屑于表达自我感情世界以外的所谓“伟绩”；他对朦胧诗成为纯粹自我情感宣泄之载体、显现创作个体才情持保留看法，也感到朦胧诗篇幅短小、容纳有限。为了自我认定的审美理趣与价值理想、为了内心世界的广袤浩渺，他重新抬头张望自我以外的物质与精神世界，特别是在回溯西夏文化传统时有了喷吐诗情的愿望，需要以一定的诗体长度来吸纳遥之又遥之情思。所以，在1994年冬天的一个黄昏，诗人与妻子散步时偶然在旧书摊发现了一本毛边的《西夏史论文集》，眼前突然一亮：原来诗人早就在注视西夏了——那正是《西夏史诗》之萌动。如今我们讨论的这部《西夏史诗》，虽是寓抒情、叙事、议论为一体的史诗，但在框架上选择了与西夏有关的所有事象与物体的一系列颇有意味造型之片断，而且这些片断之组合、剪辑完全是由叙述主体的心灵体验来决定的，心灵体验的节奏、浓淡、层次编织了这些意味造型之片断，使之成为心理流程的具体显现。故《西夏史诗》这种叙述体，实则在其背后隐匿着某种心理流程，亦可视为“心灵之叙述”。杨梓在这部史诗中围绕着民族历史文化，采取多种艺术视角展现灵魂世界，建构叙述主体自我的心灵感受层次。“这扇神秘的大门已经关闭/那扇神秘的大门即将洞开/我仿佛看见你/从黄河之源的天堂飞进梦乡//神啊　请把你的光辉洒满心灵/请让她如雪飘扬/让他们风行古今与八荒/与万事万物一起歌唱/一起舞蹈”（《序诗·黄河之曲》）。诗人常常在情感激流中有一种极其宽广的胸襟，心灵感受到古老大地之上的“灵魂”。在心理流程之辗转递进中意识到人的存在的必然与价值，这已是对人自身认定之虔诚的礼赞了。诗人心灵之自由，思想之恒定，使诗的客观叙事与主观感受得到了尽情的展现。诗人睁大灵魂的眼睛，庶几看清了近古民族文化之精义对当代人类生存与价值认定的不容忽视的暗示力量。诗人在叙述民族历史文化景观时也在为历史文化的能量而沉醉和感动，也在对历史硝烟沉落之崇尚中感受人类生命之长存与永在。西夏的历史是英雄的历史，英灵之生与死虽是生命之两极，但二者只是一墙之隔，相互之转换使接受主体感受到“追寻家园的苦难苍凉和悲壮/吹响梦中惊醒的伤口/吹响天堂的一朵朵白雪”。以无限的“消失”来比照，推及有限生命之无限，杨梓在意味造型的审美法则中截取到自身理念、意识、情感幻化之果实——单纯、生理的人的生与死在宇宙和人类精神之间已变得毫无意义。杨梓的这两种个体情思的自我延伸，已使他走出了传统的、固有的美学天地，开始增加主体的自我精神文化容量了。《西夏史诗》至此已不单纯是史诗了，它已形成多元的文化格局。