史诗的人本精神

《西夏史诗》作为描述地域民族文化历史的文本，它的表达的确是艺术的、审美的、理想的、超世的。《西夏史诗》首先是时代文化开放性结构之营构；其次是意味造型之运思方式、审美形态与中国传统诗歌美学之融合；再次是诗人在个体认定与个体表达上有着较为深邃之追求；另外，充满现代人本主义的哲学精神，并进入形而上的思维层面，现代情绪、现代意识、人本精神等若隐若现地渗透在史诗的字里行间，显得颇为纯朴自然。但是，在中国传统诗歌美学中，诗歌是一种记载历史、哲学、伦理道德等的艺术形态，说中国诗歌发展史是中国历史文化发展史，便是看重与强调了此一层面之意义。历史就意味着过去，那么过去又意味着什么呢？当然，唯有人才有历史，人同时是文化的存在与历史的存在。换言之，历史对人来说意味着人类过去的文化。近两百年的西夏王朝的覆灭，当然也属于过去、属于历史。随着时间的推移，许多历史事实、事件与活动消散，对今人来说变成了需要加以注解的“谜”。但西夏人在自己的发展历程中创造了西夏符号，如语言、图画等，这就有可能把过去一去不复返的历史记录在符号这一载体上，并保留下来。进一步看，西夏历史符号的出现，不仅使史实从单纯的内心记忆状态转化为物化的符号状态，同时强化了人的历史意识，更强有力地唤起了人们对自己以往文化的亲切感与认同感。所以，自古以来关于历史应属于科学还是艺术聚讼纷纭，莫衷一是。这倒提醒我们有必要注意作为语言艺术的《西夏史诗》与历史的密切关系。还有一点尤其需要强调，那就是在艺术领域中存在着不同类型的多种艺术，与历史最为接近的恐怕非文学莫属，理由很简单，历史和文学均直接诉诸语言媒介，都是在时间流逝中开始叙说。鉴于此一点得出一个推论：作家即史家。从发生学角度看，这种看法是显而易见的。

无论是在中国还是在西方，古代均有文史不分家的传统。比如中国先秦诸子百家，就既是作家又是史家，所谓“文章之材，国史之任也”（刘劭语）。《西夏史诗》既是史又是诗，此即明证。在《西夏史诗》中，史与诗之成分皆很重，亦史亦诗。更有趣的是，“历史”这个词在希腊文中源于“叙述”这个词，所谓“历史”，在语源学意义上乃叙述往事。福柯在他的知识考古学研究中发现，学科之分化是随着人类文化发展而出现的，在人类文化的早期并无不同的学科。“学科”这个词不同于科学，准确地说它是指知识的领域。在西方传统的学科分类中，文、史、哲同属于人文学科。正是伴随着此种分化，不同的话语形式才逐渐形成，诸如诗的话语、历史话语与科学话语等。正像早期诗、舞、乐不分家一样，早期的文、史乃一家。换言之，历史地看，作家的最初文化角色乃史家。可以这么说，作家与史家一样都是往事的见证人与记录者。正是通过见证与记录，一去不复返的过去被保存在符号之中并流传下来，从而使得后人有可能去“回忆”和“重演”往事。这里，发现、描述与解释对作家和史家来说都是一样的要求。杨梓的职责之一就是通过《西夏史诗》把那已逝去的民族往事找回来，让历史上的英雄人物仍然“活”在这片土地上；他们虽被千年的历史烽烟湮没，但他们的精神仍然存在。这需要诗人去寻找和发现，也需要诗人观察和体验外部世界与人们的内心世界，需要诗人寻找丰富多彩的历史生活，并赋予这些转瞬即逝的过去以活生生的当下。这就更进一步触及如何以史诗性文字将民族往事描述或叙述出来——诗人在描述和叙述民族往事的同时，总是自然而然地解释着描述的内容或历史事实。诗人不断透过他那富有历史意识的慧眼去看待过去，这样本身就包孕了作为历史主体的诗人对过去的理解与解释；更重要的是在这样的发现、描述与解释活动中，合乎逻辑的想象与推测是不可或缺的，此一点对杨梓来说尤其明显，因为诗的话语本身就是一种想象之建构。故不论是西夏历史史料，还是史诗所面对的生活世界，其意义绝不是自明的，材料之间的关系也并非显而易见，只有合乎逻辑的主体想象才能使意义与关系昭然，这个逻辑正是杨梓的一种自觉的历史意识。值得注意的是，杨梓在《西夏史诗》中将再现并追求诗的实感与表现、强调对情感世界之揭示巧妙地融合在一起，既表达了客观再现历史世界真实面貌的意图，体现了写实主义倾向；又以审美的直觉看重自身之体验与认同，显示了表现主义风格。这明显是杨梓将福楼拜与乔治·桑两种风格融合在一起的典型写照。在法国文学史上，乔治·桑是一个审美的作家，她劝福楼拜无须掩藏个人情感，“是不是与其说成美学原则，不如说成信心缺乏？心里有一种哲学，偏不许它露到外头来，就办不到”。因为“艺术不仅仅是描绘。而且真正的描绘，充满推动画笔的灵魂”（伍蠡甫主编：《西方文论选》下卷，上海译文出版社，1979年，第209页）。因而她对描写本色事物与生活中的实际遭遇不以为然。相反，福楼拜则坚定地主张作家不该在作品中暴露自己，应注重事实感，并以冷静客观的态度来看待世界。他在信中概括了自己与乔治·桑不可调和的区别：“你（乔治·桑），事无巨细，一下子就升到天空，再从上空降到地面。你由先见、原理、理想出发。这就是你对人生宽厚的原因、你心平气和的原因，把话说正确些，这就是你伟大的地方。——我呀，可怜的东西，胶着在地面上，好象穿的鞋是铅底；一切刺激我、撕裂我、蹂躏我；我上去要费老大的气力。假如我用你的方式来看整个人世，我会变成可笑的，如此而已。因为你白向我布道，我不能另来一个我的气质以外的气质，或者另来一套不是根据我的气质发展起来的美学。”（伍蠡甫主编：《西方文论选》下卷，第215页）由此可见，要将两种气质、风格作家的差异性融合在一起是多么不易！但杨梓在其民族文化史诗之创作中将两种角色合二为一，融为一体。

于是，《西夏史诗》实际上也就成为西夏历史及其意义之载体，历史在史诗文字符号中被精心地保存下来，将过去转化为当下，永远向后人昭示着民族历史的意味。《西夏史诗》中的历史是意味造型的历史，是审美的具体化了的历史，形象地记录与描绘了人类的过去，把人类在历史时期的生活凝聚在丰富多彩的史诗当中。从《西夏史诗》中，我们“回忆”或“看见”西夏先民之日常生活、战争与建设，了解到他们如何在黄土高原上栖息耕耘。显然，《西夏史诗》作为既是文学又是历史的文本，为我们解析或重建西夏历史提供了极其重要的证据。所以，杨梓在1990年代选择西夏作为史诗的表述对象有着深刻的历史必然性，将来不论时代发生什么变化，《西夏史诗》文本仍然是后人了解宋代和现今时代人们生活、行为方式与思想观念的重要途径，也会成为地道的、形象的、审美的历史备忘录。《西夏史诗》文本作为民族历史的备忘录，不但描述了西夏历史，还反映了当代特定历史时期人们对民族文化历史的思考与理解。进一步说，它揭示了作为历史的叙述者——诗人对往事的评价与看法。这就意味着史诗文本在把历史具体化时，不但把作为对象的外部世界的面貌呈现了出来，而且将人们对这个世界历史性的看法间接地具体化了。所以，杨梓的《西夏史诗》在把握民族历史文化的脉搏和意义时，丝毫不比历史文本逊色，甚至比历史文本更深刻更鲜明地揭示了历史的内涵。

那么，杨梓究竟如何才能把《西夏史诗》的叙述做得与历史学家一样好，甚至比历史学家更好，或者说历史史诗之文本如何能像历史文本一样敏锐而深刻地把握过去的意义与历史之脉络？亚里斯多德认为历史是叙述已经发生的事情，诗则描述可能发生的事情，因而诗比历史更富有哲学意味。对可能性与普遍性之揭示，恰恰是《西夏史诗》所以能把握过去意义的独特性之所在。事实上，在《西夏史诗》中已经体现了许多有关人与社会、人与历史、人与自然，以及人们的日常生活习俗、礼仪、风尚和人性的知识，而历史则因受惠于杨梓的史诗才深刻洞悉了整个西北人类之本性，故历史史诗的创造目标比历史更崇高。史诗中不仅可以发现历史最重要的东西，而且可以找到历史最纯粹最精美的源泉。诚然，我们没有必要在历史与文学之间臧否，但有一点是确凿无疑的，那就是杨梓的《西夏史诗》在揭示历史的深刻内涵方面做得和历史一样出色，即《西夏史诗》确实是文化史中不可或缺的历史备忘录。作为语言艺术的一部史诗之所以具体化，还有更深一层之含义，即史诗文本在记录与解释西夏之同时，本身也成为一个历史事件，进而加入历史之中，并且构成民族历史起承转合过程中的一个环节。每当后人回首西夏历史时，就会注意到杨梓及其史诗文本出现的历史价值。正是由于《西夏史诗》文本之存在，西夏历史才是一个完整的丰富多彩的过程。而《西夏史诗》文本作为历史事件加入历史之中，才使得西夏历史本身是一个完整的连续发展的历程。

通过对《西夏史诗》文本之阐释，以及对史诗文本与其他文本互文性的粗略考察，我们才完整地理解了民族历史，理解了人们对过去的理解，即理解了西夏历史。也正是由于人有这种自觉的历史意识，所以才有追求历史知识的欲望，想要了解自己的、民族的乃至人类的过去。然而，往事对后人来说并不是自明的，也就是说历史的意义不是自然而然地显现出来，它需要后人之发现，史诗的价值之一就在于揭橥西夏历史的内在意义。进一步说，对西夏历史意义之发现不只是个别或少数诗人之特权，而是所有人应享有的权利。那么对那些并不专事历史发现与研究的读者来说，他们又是如何去“回忆”或重建历史的呢？显而易见，除了对人们日常生活中的传统反思之外，“回忆”往事的一个主要渠道便是了解或解读符号的历史。而对此种历史的把握，相当大程度上又是通过杨梓的《西夏史诗》文本实现的。所以，从严格意义上讲，此种具体化了的历史最终是在读者对作为历史备忘录的史诗文本之解读中完成的。从语言交往行为上说，诗人写下的史诗的语言所构成的文本，还只是诗人对过去描述与解释的意义之载体，意义的最终实现有赖于诗人与读者经由文本而进行的主体间对话。“一首诗的意义只有在周而复始地不断再阅读中，才能展示自己。每一个读者，都熟知这一经验。读者在不断发展着的审美感觉的视野中所接受的一切，能够作为阐释的反思视野而清晰地表达出来……进而言之，阐释又成为应用的基础，更准确地说，出自过去年代的文本不仅关注它与它的基本语境的关系，而且也对当代形势下文本可能具有的意义的解释取一种开放的姿态。”（姚斯、霍拉勃：《接受美学与接受理论》，第179-180页）这就是说，文本中的历史意义处在潜在的沉默状态，必须经由读者解读，才能从潜在状态转化为现实状态。换言之，最终的具体化是由读者完成的。“审美理解视野在重复阅读或历史理解的帮助下也能获得。审美感觉不是无时间有效性的普遍的密码，而是像所有的审美经验一样，交融着历史经验。因此，对其他文化中本文的阐释，西方传统中诗歌本文的审美特点，只能起到启示性作用。文学阐释必须得到诠释过程的三个成果（即理解、阐释、应用——笔者注）的补充。事实在于审美感觉本身隶属于历史交流。因此，通过审美理解，可以增长历史知识，通过自由的应用，构成一种对其他被条件和选择所限的应用的矫正。”（姚斯、霍拉勃：《接受美学与接受理论》，第186页）从这个意义上看，我们完全有理由相信，对《西夏史诗》文本之解读，具有历史重构之功能。诗人的文学创作是西夏历史的发现与重演，而读者对《西夏史诗》文本之解读则是对诗人发现之再发现，对西夏历史重演的再次重演。换言之，这是对具体化的历史的最终贯彻与实现。较之于纯粹的西夏历史文本，《西夏史诗》文本由于其诗的语言之本性，亦即它的情感与直觉性，往往更完整更生动地再现了西夏历史的复杂面貌，更有力地吁请读者自觉地参与历史之重建。此种重建不像史学家那样要求理性推衍和繁琐的实证，而是诉诸读者的想象力，从感性直观上去体验一去不复返的往事，阅读《西夏史诗》，我们回到了党项人的生活之中，不知不觉地进入了封建社会后期的生活画卷。正是在这种想象性的重建中，读者不但复现了过去的生活，也站在自己脚下的土地上重新解释了过去。读者对西夏历史的重建，把一去不复返的过去转变为“现在”，变成活生生的当下体验。于是，西夏历史没有消逝，它留驻在我们心中；于是，我们再一次清楚地意识到，我们不在西夏历史之外，而是自觉地生活在西夏历史之中。

总之，民族历史文化与杨梓的《西夏史诗》是我们认识自我的一种研究资料，是建构人类世界的一个必不可少的工具。依据此，我认为《西夏史诗》的话语深层结构确实存在着某种异质同构关系。史诗深层结构的实现，就是外部世界可能性在想象性的史诗世界中的映现与昭示。这也就等于说，史诗之话语与外部世界的同构关系绝不体现在二者表层结构的直接对应上，二者的表层结构之间存在着差异，诗人是把外部世界的现象加以“变形”而融入史诗的话语之中。二者的深层结构却是同构的。更重要的是，此种有意的“变形”并不是为了抛弃人们赖以生存的外部世界，而是一种披沙拣金、发现潜在可能性之过程。对《西夏史诗》来说，同构不是一个自然发生的过程，它是一种艰苦的劳作，是一个创造性的探求与发现之过程。可以断言，现实世界的发展是没有止境的，这就提供了越来越多的可能性。据此，《西夏史诗》的话语深层结构之发现与营造历程也同样未有穷期，新的审美元素将不断经由诗人的创造而涌现出来，并以新鲜独特的视角促使人们更新自己对发展着的世界之认识。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，此正是杨梓语言劳作之真实写照。