《六韬》的战争观
关于战争胜负的决定因素，《六韬》认为：“利天下者，天下启之；害天下者，天下闭之。天下者，非一人之天下，乃天下之天下也。取天下者，若逐野兽，而天下皆有分肉之心。若同舟而济，济则皆同其利，败则皆同其害。然则皆有以启之，无有以闭之也……大明发而万物皆照，大义发而万物皆利，大兵发而万物皆服。”[411]这就是说，能否在战争中克敌制胜，进而取得天下，其决定因素绝不在于个人的意志和愿望，而在于是否顺应天下的民心民意，是否合乎天地间的道义公理。若战争的动机与目的能够顺应民心、合乎道义，就能得到天下万民的支持，就能无往而不胜，反之，则天下之人将会成为你的对抗者和劲敌，你就必然会失败。
关于战争与国家政治的关系，《六韬》提出了“爱民”的思想，明确指出：“利而勿害，成而勿败，生而勿杀，与而勿夺，乐而勿苦，喜而勿怒……故善为国者，驭民如父母之爱子，如兄之爱弟。见其饥寒，则为之忧；见其劳苦，则为之悲；赏罚如加于身，赋敛如取己物。”[412]也就是说，治理者实施统治，制定和采取各项治国措施，都要考虑到人民的利益，要保障人民生产和生活的基本条件，使他们可以安居乐业。治理者要将人民当作自己的亲人一样去悉心爱护，与其同忧同乐，“与人同病相救，同情相成，同恶相助，同好相趋。故无甲兵而胜，无冲机而攻，无沟堑而守”[413]。只有在政治上取得人民的支持，才能政通人和，上下一心，这才是取得战争胜利最根本的保证。
《六韬》重视政治与军事的深刻意义，将政治作为军事主体，这亦是中国古代兵书的重要特点，如《司马法》的《仁本》，《六韬》的《文韬》《武韬》，《尉缭子》的《天官》，《吴子》的《图国》等，都将论述政治的部分放在整部兵书的首篇或者开篇章节，而从整个兵学思想的逻辑来看，政治也更根本。正如克劳塞维茨（Carl von Clausewitz）所言：“政治贯穿在整个战争行为中，在战争中起作用的各种力量所允许的范围内对战争不断发生影响。”[414]所以说，政治是战争的目的，也是政治矛盾不可调和的产物，并且战争的胜负最终会影响政治的方向和发展。从这个角度来说，中国古代兵书是较早地认识到政治与军事之间的深刻关系，而《六韬》在这方面显得更为突出。《六韬》不仅将论述政治战略的《文韬》和《武韬》放在了全书的开篇，而且不惜笔墨，在篇幅上又占了整部兵书的三分之一，这在先秦兵书中首屈一指。
在《六韬》中，《文韬》包括《文师》等12章，《武韬》包括《发启》等5章，共计17章。这些论述涉及传统政治的许多方面，我们认为其核心内容包括以下两个方面。
其一，“公天下”的观念。
在《六韬》首卷《文韬》首章《文师》[415]的记载中，姜太公与周文王渭水之滨一见如故，姜太公开门见山便向周文王阐明周灭商，取天下的重要政治理论依据就是“公天下”的思想：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。”[416]在《六韬》作者看来，只有在“公天下”的理论基础上，通过政治战略谋取、通过战争手段夺取天下才有合理性。“天下非一人之天下，乃天下之天下也”，这其实是将“民”提升为天下权力的主体，圣人、治理者仅仅是天下权力的代理人，而天下之民有选择权力代理人的权利，具体而言：“故利天下者，天下启之；害天下者，天下闭之；生天下者，天下德之；杀天下者，天下贼之；彻天下者，天下通之；穷天下者，天下仇之；安天下者，天下恃之；危天下者，天下灾之。天下者非一人之天下，唯有道者处之。”[417]此处明确指出“民”（天下人）在整个政治统治和变革中的决定作用。既然“天下者非一人之天下，唯有道者处之”，那么只有具有“仁”“德”“义”等为天下之民谋取利益的品德和作为，即成为“有道者”，天下人才可能心悦诚服地归附。治理者无论是取天下还是守天下，必须以天下大利为本，争取民众的支持，这才是政治、军事之本。所以要达到国家“主尊人安”的治理效果，那最根本的就是爱民，具体原则就是“利而勿害，成而勿败，生而勿杀，与而勿夺，乐而勿苦，喜而勿怒”。君主爱民应如父母爱护自己孩子一样，更要设身处地为民着想，即“驭民如父母之爱子，如兄之爱弟。见其饥寒，则为之忧；见其劳苦，则为之悲；赏罚如加于身，赋敛如取己物”[418]。并且《六韬》提出了在当时农业生产环境下，治理者如何在政治治理中贯彻爱民之道的具体政策：“民不失务则利之，农不失时则成之，省刑罚则生之，薄赋敛则与之，俭宫室台榭则乐之，吏清不苛扰则喜之。民失其务则害之，农失其时则败之，无罪而罚则杀之，重赋敛则夺之，多营宫室台榭以疲民力则苦之，吏浊苛扰则怒之。”[419]
《六韬》虽然指出民是天下政治合理性的根据，是天下之本，也认为君主应该爱民如子。但需要指出的是，《六韬》中对民的界定却是“民如牛马，数喂食之，从而爱之”[420]。所以，在《六韬》中的“民”完全消解了民的道德主体性，与儒家的道德境界有天壤之别。因此《六韬》中的治理者爱民，以民为本，治理者并非出于一种道德的使命或者其他，而是出于统治的需要。同样，在《六韬》中“民”也是出于一定利益计算和对比来确定自己的代理人：“利天下者，天下启之；害天下者，天下闭之。天下者，非一人之天下，乃天下之天下也。取天下者，若逐野兽，而天下皆有分肉之心。若同舟而济，济则皆同其利，败则皆同其害。然则皆有启之，无有闭之也。”[421]《六韬》这种直接的利害对比，客观上起到强迫治理者为了统治的需要推行有利于天下之民的治理政策，而不能过分强调治理者本身的意愿。从某种程度上来说，相对于儒家的理论，这种言说方式更容易为治理者所接受，也显现出兵家理论务实而易行、浅显而深刻的特点。如，在《六韬》中对仁、德、义、道等概念的规范和内涵的界定也非常独特：“天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之。与人同忧、同乐、同好、同恶者，义也。义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。道之所在，天下归之。”[422]虽然是一种功利、计算，但《六韬》客观上同样也达到了端正君主，规范秩序的目的，与先秦其他各家实则是百虑一致、殊途同归。正因如此，《六韬》虽然对君主要求也是以“圣王”为标准的，但却具有更大的开放性和现实性。
其二，重构“圣人”标准。(https://www.daowen.com)
《六韬》与先秦各家一样，在君主的个人品质、治理天下的能力、行为的具体规范上也是通过对“圣人”形象的构建达到对理想治理者的规范和期许。《六韬》首先认为治民、治理天下是圣人的天职：“天生四时，地生万物，天下有民，仁圣牧之。”[423]并对先秦思想界共同的政治圣人帝尧进行了综合性、开放性的重构：“帝尧王天下之时，金银珠玉不饰，锦绣文绮不衣，奇怪珍异不视，玩好之器不宝，淫佚之乐不听，宫垣屋室不垩，甍桷椽楹不斫，茅茨遍庭不剪。鹿裘御寒，布衣掩形，粝粱之饭，藜藿之羹。不以役作之故，害民耕绩之时。削心约志，从事乎无为。吏忠正奉法者尊其位，廉洁爱人者厚其禄。民有孝慈者爱敬之，尽力农桑者慰勉之。旌别淑德，表其门闾。平心正节，以法度禁邪伪。所憎者，有功必赏；所爱者，有罪必罚。存养天下鳏寡孤独，赈赡祸亡之家。其自奉也甚薄，其赋役也甚寡。故万民富乐而无饥寒之色，百姓戴其君如日月，亲其君如父母。”[424]在《六韬》作者的笔下，帝尧就是一个生活俭朴、爱民如子、无为而治、轻徭薄赋、奖励农耕、赏罚严明的形象。从这里可以看出，帝尧的形象与先秦其他思想家的描述有重合，但又不完全一样。如“鹿裘御寒，布衣掩形，粝粱之饭，藜藿之羹”的俭朴生活要求，显然与墨家思想有共通之处；治理者“不以役作之故，害民耕绩之时。削心约志，从事乎无为”的统治要旨又与道家相合；“平心正节，以法度禁邪伪。所憎者，有功必赏；所爱者，有罪必罚”的严格治理方式与法家主张又暗合；“百姓戴其君如日月，亲其君如父母”的治理旨归却是儒家一直致力追求的政治理想。同时，从这段集中对君主的论述来看，《六韬》并未对君主理论有非常精微细致的理论建构，也未对君主的个人道德水平有更多要求，而更多是将各家对君主理论构建中见于实际效果的方面进行开放性的综合，这种综合甚至充斥着矛盾，但这种矛盾恰恰体现出《六韬》重视实践效果的深刻性。因此《六韬》提出许多具有可操作性的举措，具体而言，主要包括以下几个方面。
首先，圣人治国的境界是“无为而治”。
《六韬》的这种“无为而治”有战国晚期黄老之学的意味。[425]所以，《六韬》中提到的“无为”，至少有两个层面的涵义。一方面是老子道家式的无为，如，帝尧形象的“削心约志，从事乎无为”，治理最高境界就是在这种层面上说的。更集中的表达还是在《武韬·文启》中，其曰：“何忧何啬，万物皆得；何啬何忧，万物皆遒。政之所施，莫知其化；时之所在，莫知其移。圣人守此而万物化，何穷之有？终而复始。”[426]又曰：“天有常形，民有常生，与天下共其生而天下静矣。太上因之，其次化之。夫民化而从政，是以天无为而成事，民无与而自富，此圣人之德也。”[427]另一方面就是法家式的无为，是从技术层面、操作层面、较低的层次上来讲。这是君主在驾驭臣下、民众时的一种必要统治术，甚至可以说是阴谋、权谋。对老子思想进行这方面的阐释，韩非在其学说中有非常细致的论述，当然在《六韬》中也陈其精义，这也是《六韬》受到历代学者诟病的重要原因所在，如，其曰：“夫王者之道如龙首，高居而远望，深视而审听。示其形，隐其情，若天之高不可极也，若渊之深不可测也。”[428]又曰：“夫攻强，必养之使强，益之使张。太强必折，太张必缺。”[429]其实在《六韬》的具体行文中，两者往往糅合在一起来讲，如，在《文韬·大礼》中论述“主位”“主听”“主明”时，我们就很难将道法两家的“无为”思想截然分开。
其次，《六韬》认识到国家治理的复杂性，极力强调治理的专门化。
《六韬》认为国家治理中最重要的是明确君臣之间各自的职分，这是治理秩序的根本，也是天地之间的“大礼”，其曰：“为上唯临，为下唯沉；临而无远，沉而无隐。为上唯周，为下唯定；周则天也，定则地也。或天或地，大礼乃成。”[430]如果说对君臣之分的强调是先秦思想界的共识，那么《六韬》的独特之处就在于它并不排斥或贬抑任何一阶层在社会发展中的作用，对国家中各个社会群体和阶层的作用有着相当理性的肯定和全面的认识。《六韬》对整个社会阶层中如民、臣、吏、相、士、农、工、商等各个群体和阶层的职责有着明确的划分，并且对其社会功能和作用有着清晰的定位：“故民不尽力，非吾民也；士不诚信，非吾士也；臣不忠谏，非吾臣也；吏不平洁爱人，非吾吏也；相不能富国强兵，调和阴阳，以安万乘之主，正群臣，定名实，明赏罚，乐万民，非吾相也。”[431]又曰：“农一其乡，则谷足。工一其乡，则器足。商一其乡，则货足。三宝各安其处，民乃不虑。”[432]
再次，尚贤与用贤的思想。
《六韬》以《文韬》为始，《文韬》以《文师》为首章，而《文师》记述的就是文王到渭水边访贤，最终太公姜尚成为文王师，在周灭商中建立了卓绝的功勋，这样的安排隐约可见《六韬》作者认识到贤能之士在国家治理中的非凡作用。《文韬》中专门论述尚贤问题就有《上贤》和《举贤》两章。在《上贤》章中，其以否定的表述方式对贤人的内涵进行了界定，指出治理者一定要防止“六贼”“七害”等13类人，这些标准其实是对春秋战国时期其他思想家的贤人标准进行了更深层次的思考，更多是以实际效果为鹄的，务实不务虚，其中许多是针对性地否定诸子太过理想化的用贤标准。《六韬》郑重提出君主用人最大的失误就是囿于世俗（实际上指诸子）的看法，因此不能得到真正的贤人。君主在用人中尤其要体现出自己的权威和判断力，切不可人云亦云，以世俗的标准来判定人才。在批评诸子贤人观的基础上，《六韬》提出了自己的举贤之道。要求君主应当“各以官名举人，按名督实。选才考能，令实当其名，名当其实”[433]，这是非常务实、细化的用人原则。这种“按名督实”的举贤原则在《龙韬·王翼》中提出的对18类人才的选用和《犬韬》中对武车士、武骑士的遴选就能非常鲜明地体现出专业化和细致化。《六韬》指出，治理者在用人中，必须防止两种情况，一方面是举贤和用贤不当，这将会招致国家的厄运，其曰：“君以世俗之所誉者为贤，以世俗之所毁者为不肖，则多党者进，少党者退。若是则群邪比周而蔽贤，忠臣死于无罪，奸臣以虚誉取爵位。是以世乱愈甚，则国不免于危亡。”[434]另一方面是对举贤而不用贤、叶公好龙式的好贤进行严厉的批评，明确指出：“举贤而不用，是有举贤之名，而无用贤之实也。”[435]
《文韬》《武韬》是对政道的论述。从这些论述中能够看出《六韬》的理想政治已经具有了正当性，并且这种理想政治也拥有相当的国家实力。若是从儒家的视角来看，这种政治在具体现实政治中已经是无敌于天下，在具体军事斗争中也是兵不血刃，似乎军事斗争已经完全没有必要。但是，兵家毕竟是兵家，兵书毕竟是兵书，正义、获得民众的支持并不代表着生存和胜利，否则历史就会重新上演徐偃王的悲剧。因此，《六韬》深刻认识到理想政治、强大的政治力量仅仅是军事战略的后盾，而非全部。如何将政治的正义性和国家的实力有效地转化、落实到具体军事战略的谋划，这涉及《龙韬》论述军事战略的部分。