二、单字说解
许沖《上说文表》曾记述许慎创作《说文》的经历，曰：“臣父，故太尉南阁祭酒慎，本从逵受古学。盖圣人不空作，皆有依据。今五经之道，昭炳光明，而文字者其所由生。自《周礼》《汉律》，皆当学六书，贯通其意。恐巧说邪辞使学者疑，慎博问通人，考之于逵，作《说文解字》。”[28]就中可知，在许慎以及其师贾逵（30—101年）看来，“文字”与“五经”的关系是母子关系，前者是后者的来源与依据，而文字体系的依据是“六书”，故“五经”的终极来源在“六书”。圣人创作“五经”，皆非想当然的“空作”，其思想运思可以通过言语，但其传世表达不能无视文字符号系统的逻辑——认知要求。《段注》释“而文字者，其本所由生”一句曰：“有文字而后有五经，故曰‘本立而道生’”[29]，即文字并非单单只是记录语言的工具性符号，而是甚乃规范着圣人创作“五经”的文化前提，作为独特的汉字符号，其核心就是“六书”理论所蕴含的逻辑-认知系统。既然圣人之制作经典尚且要依据文字符号系统、依据“六书”理论，那么阐述“六经”当然要从文字、“六书”入手，若丢掉文字、“六书”，就自然出现了《自叙》所记载的惨痛后果：“今虽有尉律，不课；小学不修。莫达其说久矣。”[30]《段注》释曰：“许谓当其时，不试以讽籀尉律九千字，不以八体试之，莫解六书之说。合《说文》《艺文志》及《儒林传》参观可见，盖始用‘律’，后用‘经’，而文学由之盛。始试八体，后不试，第听闾里书师习之，而小学衰矣。”[31]“小学”一衰，则“五经”失据，由是导致天下思想的巨大混乱，故许慎欲从文字之本、“六书”之根，亦即欲从中国逻辑-认知之起源的角度而“说文”、“解字”，为往圣而继绝学，为后世而立大法。
许慎《自叙》曰：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文；其后形声相益，即谓之字。［文者物象之本；］字者言孽乳而浸多也。著于竹帛谓之书，书者如也。”[32]由“文”到“字”，是中国汉字符号系统内在形成的两个阶段，故对其阐释的方法不尽相同，席世昌以为：“‘文’创于古人，‘字’浸益于后世，其数靡穷。‘文’无不古，‘说’其义而已。‘字’则浸多而亦浸失其本，必‘判’‘解’之以挽俗而复之古也。故‘文’曰‘说’、‘字’曰‘解’。许君著此书之全指，尽于此矣。”[33]进而，“文”、“字”与“六书”有着对应关系，《段注》曰：“‘依类象形’，谓指示、象形二者。‘形声相益’，谓形声、会意二者。‘其后’，为仓颉以后也。仓颉有指示、象形二者而已。其后‘文’与‘文’相合而为形声、为会意，谓之‘字’，如《易》本只八卦，卦与卦相重而得六十四卦也。”[34]
依据许慎《自叙》，原本《说文》共“十四篇，五百四十部，九千三百五十三文，重一千一百六十三，解说凡十三万三千四百四十一字。”[35]对于9353个单字，许慎有着统一的“说”、“解”体例。《段注》释《卷一上·一部》“元：始也。从一兀声”时曰：“凡言从某某声者，谓于六书为形声也。凡文字有义、有形、有音。《尔雅》以下，义书也。《声类》以下，音书也。《说文》，形书也。凡篆一字，先训其义，若‘始也’、‘颠也’是。次释其形，若‘从某’、‘某声’是。次释其音，若‘某声’及‘读若某’是。合三者以完一篆，故曰‘形书’也。”[36]如《卷一上·示部》所收“禮”字：
履也，所以事神致福也。从示，从豊，豊亦声。[37]
《说文》9353字，或繁或简，其“说”、“解”的形式化格式均是如此。
但有个问题一直未得到详尽阐释，即许慎这种阐释模式的逻辑依据到底为何？从《说文》为“形书”的角度来看，理应“释其形”的“从示，从豊，豊亦声”在先，而“训其义”的“履也，所以事神致福也”在后，但许慎为什么一定以“训其义”→“释其形”→“释其音”为序呢？若按照近现当代中国文字学界“文字是记录语言之符号”、“文字是符号之符号”等比较一致的“定论”，则《说文》单字“说”、“解”的顺序理应是“释其音”→“训其义”→“释其形”或“释其音”→“释其形”→“训其义”[38]，难道作为中国古文字学奠基人的许慎非要给后人特别是晚清以降欲建构“科学之文字学”的古文字学家们添乱吗？
前引许沖《上说文表》有云：“……作《说文解字》：六艺群书之诂，皆训其意；而天、地、鬼、神，山、川、草、木，鸟、兽
、虫，杂物、奇怪，王制、礼仪，世间、人事，莫不毕载。”[39]其中“六艺群书之诂，皆训其意”即是“训其义”，而十八类“莫不毕载”的一一单字，乃是“释其形”→“释其音”。《段注》曰：“‘六艺’足以摄‘群书’，必兼言‘群书’者，容有不见‘六艺’而见‘群书’者也。‘汉律’亦‘群书’之一也。‘诂’者，训故言也。凡前古所传曰‘故言’；‘训’者，顺其理而说之也。”[40]“训其义”表明，汉字符号的最后功能性乃是语言层面的“语义”，但这一语言之“语义”的来源乃是“莫不毕载”的“种类”与“事类”的存在，而表达“种类”与“事类”的单一汉字符号是以“文”为基础的即是以‘象形’、“指示”为基础的，‘象形’、“指示”可以直接表达“种类”与“事类”的存在，因此严格说来，汉字不是记录语言的符号系统而是表达存在的符号系统，就其源头而言，汉字符号是前语言的，至少它也是与语言符号系统分轨并存的以展示存在为目的的符号系统，汉字在表达语言之前已经指向了存在本身，它是指向了事物存在的“这个”而不是语言言语的“那个”，这正是汉字符号系统与欧洲字母符号系统的根本区别。从以下对《说文》“说”、“解”形式的逻辑破译更能证明这一点。我们首先引进佛教量论因明学“自义比量”的一个标准“量式”：
宗：声（前陈=主辞）是无常（后陈=谓辞）。
因：所作性故。(https://www.daowen.com)
同喻：若是所作，见彼无常，譬如瓶等。
异喻：若是其常，见非所作，譬如虚空。
“自义比量”的“量式”展示了人类自我思维的普遍模式即“由果溯因”之形态[41]，宗（=命题）为果，“因三相”即“遍是宗法性”（=因）、“同品定有性”（=同喻）、“异品遍无性”（=异喻）为因，亦即“声是无常”这一果，必以“所作性故”等“因三相”为证因才能够成立。通过依据比较逻辑学之通则可以断定，《说文》9353字的“说”“解”形式，也是按照与“自义比量”之“量式”完全相同之模式而确立。我们以《卷一上·一部·天》字为例，原文曰：“
颠也，至高无上。从一、大”[42]，其中“颠”为本义，“至高无上”
为引申义。将其写成“量式”即是：
宗：天者（前陈=主辞）颠也至高无上者也（后陈=谓辞）。
因：从一从大故。
同喻：若从一从大，则见彼为颠也至高无上者也，譬如
、
等。
异喻：若非为颠也至高无上者也，则见彼非从一从大，譬如
、
等。
依据段玉裁“《说文》，形书也”的断定，故作为“同喻依”的金文字体
字，只要是异于小篆体的不同字体就符合佛教量论因明学关于“除宗有法”[43]的逻辑规定，这也直接证明了汉字并非单单是记录语言的符号，汉字符号特别是早期的“文”，其功能在于直接展示存在，内含着“象思维”[44]的基本特征，即具有“原发性”、“非对象化”、“补对而生成”、“‘象’是纯势态的‘活象’而非‘死象’”、“潜在全息”、“时性”、“原初地语言化”[45]等特质，而表音功能只是其符号功能的一部分而已。故知许慎奠定了“说”“解”中国单一汉字的逻辑形式系统亦即“逻辑语义学”之系统。《说文》其他单字皆可依据“天”之“量式”而给出具体的阐释形式。