比量共许的不彻底性
共许问题不仅关乎获得正智的过程，也关乎宣说正因，开悟智慧。其不仅在论辩时需要注意，日常的语言交流同样显得重要。这似乎成为语言与认识之间的契合点，解决共许问题，不单能寻找合适的语言交流方式，使人们在交流中减少误解，更能准确地传达所领悟的道理。为此，我们分析解决此问题的方法。
（一）共许问题的解决方法
因明典籍中对不极成概念的运用都归到过失之类，这种规则实际上是解决共许问题的最源初的方法。因为在论辩之前对概念的运用，是有一定的要求的。在《瑜伽师地论》中所规定的“七因明”：
当知此中，略有七种：一论体性、二论处所、三论所依、四论庄严、五论堕负、六论出离、七论多所作法。
其中论体性便对辩论前的事情讲明：
云何论体性，谓有六种：一言论，二尚论，三诤论，四毁谤论，五顺正论，六教导论。
（1）言论，指世间的一切语言；（2）尚论，指合于常理的言论；（3）诤论，指所立的言论相互违反；（4）毁论，指以愤怒、粗恶语互相毁谤的言论；（5）顺正论，指顺应佛法正理之论；（6）教导论，指依佛教理以教导人之言论。可知，在辩论之前对论辩中的语言是有要求的，而双方也会对自己所采用的概念，彼此确认，这个过程便叫作“决定共许”。正因为有这个过程，才会对辩论中违反此规定而用非共许概念者，判定为失败一方。
显然，“决定共许”并非是万能的，不然也便不会存在争论。对不能共许的概念，典籍中指出用“简别”的方法来解决。“简别”简单来讲，就是用意蕴独特的限定语把不共许的概念标注出来。在《大疏》中，根据立敌双方对所使用概念或判断是否共许，将量式分作三种比量：自比量、他比量和共比量。《疏》曰：“因喻之中，自比言许，他比言执，而简别之，故无不极。”[20]即是讲用“许”的标记区分“自比量”，用“执”的标记区分“他比量”。这样便不会出现因不共许而导致的过失。《疏》曰“凡因明法，所能立中，若有简别，便无过失”[21]。
简别的方法在陈那的《因明正理门论》和商羯罗主的《因明入正理论》中并没有谈及，但这种方法已经有了实际的运用。[22]对于辩论来说，简别的方法可谓是制胜的法宝，从玄奘法师所立的“唯识比量”在无遮大会上的表现就可看出。但在解决共许问题时，简别的方法真的那么有效吗？
奘门弟子评论“唯识比量”有“头放掌珍，身象唯识”之说。这是说在大乘佛教中观学派论师清辨的《掌珍论》中就已经使用了简别的方法。不过简别的方法在因明家手中还是一种生疏的理论。玄奘在印求学期间，他的老师胜军经过40多年深思熟虑而立的一个比量却有过失，玄奘运用简别的方法，将其师的共比量改为自比量，从而避免了犯过。[23]
用简别的方法把比量分为自比量、他比量和共比量，共许问题只放在共比量中去考察。这样只是缩小了共许问题研究的范围，并不能彻底解决不共许所带出的问题。 自比量只是自我思维结果的形式表达，并不必然的正确，更不具备悟他的功效。拿最为出名的“唯识比量”来说。
宗：真故极成色，不离于眼识，
因：自许初三摄，眼所不见故，
喻：犹如眼识（同喻依）。[24]
其让玄奘法师在无遮大会上风光无限，但之后却又饱受争议。
对于“唯识比量”，历史上就连大乘教人内部也异说纷呈，评价不一。许多唯识理论家把它当作颠扑不破的比量，因而又称之为“真唯识量”。日僧善珠甚至盛赞其为“万世立量之正轨”。但是玄奘的门人定宾却认为不过是权宜之计，“今详三藏一时之用，将以对敌，未必即堪久后流行”。[25]
究其最为根本的原因，乃是简别的方法不能获得统一的认可，也不必然的解决共许问题。他比量也是如此，面对着同样的困境。《大疏》中所谓“破谓就他宗”，指明他比量能破敌。但用他者所许而自己不许的概念去破敌，只为破他而破，却不知，这交流从来没有在一个层面上。纵然是能够在逻辑上（去除共许过失的部分）指明对方的谬误，那也只能是对方对所立宗之因的抉择并不透了。
辩论的目的非为辩论，辩论的目的也非输赢，在以生起正智为目的的比量中，又怎可剥离经验而空谈规则？所见之简别只是为了辩论的需要，或可能够释解问题，但终究因其只停留在技巧的层面，而不能真正地解决问题，更有甚者，远离最初之愿望，而沦为辩论的附庸。
那如何解决共许问题？
比量中的共许，属于形式共许的范畴。形式共许分为两个层面：“有无共许”和“境界共许”。通过前面的分析可以知道，“有无共许”主要反映的是“是”的问题；“境界共许”描述的是“怎样”的层面。
所以“有无共许”比较容易解决，在与人交流或者论辩中，只要“假定”与对方一致就可以了。具体的操作与西方所谓的归谬法相类似：假定一个前提为真，用规定的公式推演下去，出现了矛盾的结论，则表明假定错误。这个方法与“简别”的方法相类似，所起到的作用，也是让论辩能够正常的进行下去。而至于最后辩论的结果，如果是胜负而言，尚有定论，如果是试图说服对方，却非常困难。因为“假定”的前提并未真实的“确认”，这个方法只能检验规则是否有效，而不能对论辩的效果有影响。这也是“简别”的方法所不可避免的。所以论辩不必然的产生智慧，对信仰来说，更是如此：
据藏传佛教史资料记载，陈那在创作《集量论》前，曾与名曰“黑色外道”的外道师辩论，两人相约“立即立下谁败谁即入胜者的教下为徒的保证后，辩论到第三轮，外道师负堕无言。方象对外道师曰：‘这下你应归入佛教为徒。’外道师羞愤交集，口吐火焰烧毁阿阇梨方象的一切资具，而且阿阇梨也快被烧着的时候，阿阇梨心生苦悲而想道：‘哎呀！我本来为了作利于一切有情的事，而现在我连这一外道都对付不了。’因此他想示现为自利解脱的寂乐（即示现圆寂）。”此时，陈那已经完成《观所缘缘论》《正理门论》等小品著作，已经通达“九句因”、“因三相”、“同品”、“异品”、“宗过”、“因过”、“喻过”等等，但还是不能使辩败的外道皈依佛教。[26]
可见，即使寻找到方法使得辩论顺利完成，却不必然对生起正智或者信仰有作用。究其原因，乃是“有无共许”只关乎辩论的起点，其可以保障辩论活动的进行，却无法保证此辩论活动有意义。
“境界共许”立足于知识层面。立敌双方欲达到“境界共许”，需要满足的条件比较多，其生存环境、教育程度、性格特征、信仰倾向都会对认知产生影响，所以，一般而言，只有相似之人，才会产生这种共鸣，正如古人常说“仁者见仁、智者见智”。在这方面没有技巧可言，只有不断地学习、熏陶，才有可能“境界共许”，古人讲“知音难觅”，也可知有多难了。
（二）比量共许的局限性
形式共许中，不管是“有无共许”还是“境界共许”，都受限于比量的层面。前者关涉比量论辩的开始，后者关乎辩论的进行和结果。而比量本身则有自己的局限性。
首先，比量是对共相的把握。共相是存在的共性显现，也就是概念，其本身常常是间接的，反省的。法称曾阐释比量的本质时说：
彼（“推理知”亦即比量知），因其是将本来非A之物认定为A，故是谬知，然因其为是“与实在对象”形成“间接”不相离之物，故其为有效性之知识。（第一偈后两行）[27]
此表明比量与实在对象存在着间接性的不相离关系，此不相离性包含两方面的意蕴：
一方面，那样的概念知已然是以外界实在的间接性为依据而生起之物，关于这一点，在《释量论》的概念部分已被详尽阐述；还有另一方面，那已然以外界实在的间接性为依据而生起的概念知，在其结果即比量果中具有关乎外界实在个物的齐合性。[28]
如此看来，比量只是“间接获得并理解实在对象”[29]，其面对的“不是真正的对象”，但它却“将其作为对象而实施确然判断”[30]，故而可以看到，比量的认知是有效的，因为其以实在为对象；但因其与实在之间并非直接的面对，所以，其功能存在局限。
对于比量智而言，则是现量性的。因为形成比量智的一刹那，都是离言分别的。而后的再次思维确认或者语言表达严格来讲是属于“后得智”的范畴。我们通常所讲的比量恰恰非比量智，而是在阶段中的思考或者论辩，不论是得智之先还是之后，总不是比量智的那一瞬间。所以这样的比量只是认识的一个阶段，是在途中的状态，并非一个完成的状态。
依此来看，比量本身并非认识最为确定的方式，而此方式中的共许问题，即使能够解决，也会因为比量本身的局限而存在争议。因明著作中对共许问题的讨论和解决方法不能说是不全面的，因为立足于比量层面也只能做到这一步。但对于能够对“真极”做出决定性作用的共许而言，仅仅停留在这一步是不够的——因为“真极”并不会受限于比量。这样，形式共许问题的解决方案将永远是不完善的。
何况因明的论辩关乎信仰的确立，不会有毫无意义的争论，这样是否共许最终会成为信仰确立的关键一环。因为最终的争论定然是概念的争议，争论的完成往往是由于个别概念的不共许而不欢而散。就如常说的“声是无常”而言，虽然佛教也承认无常，但胜论派所立之无常是转换无常，而佛教乃生灭无常，显然仍有很大的不同。可单纯地从言辞上，并不能确立二者的差异。这样看来，从言辞去确认信仰，也缺乏足够的说服力。(https://www.daowen.com)
这样看来，形式共许既不能对形成比量智产生帮助，也不能依此而解决信仰的纠纷，即使能够做到形式共许，意义也不会太大，更何况形式共许同样非常困难。这样的想法似乎太过于荒谬了。其实比量共许并非没有意义，而是并不究竟，所以暂且讨论到此，只是言说上的便宜说法。
那如何做到真正的共许？怎样解释典籍中对共许的要求？这就是本文为何要在量论因明学的角度来讨论共许问题的初衷考虑。首先要从认识发生的角度来研究，在量论因明学的体系中，认识发生的是现量，比量中不能完成的情况可以追溯其发生的根源，那便是现量。所以，欲明白比量共许的重要性，或者彻底解释不共许的状况，都需要返回现量去寻求答案。这就要从比量层面的共许问题回溯到现量的共许，即必须从形式共许回到实质共许。
【注释】
[1]杜洪义：贵州大学人文学院逻辑学专业硕士毕业，现任职于贵州省水城县招商引资和投资促进局。
[2]【古印度】弥勒论师造：《瑜伽师地论》，【唐】玄奘论师译：《大正藏》第30册，第1579页。
[3]【古印度】弥勒论师造：《瑜伽师地论》，【唐】玄奘论师译：《大正藏》第30册，第1579页。
[4]【古印度】陈那论师造：《因明正理门论》，【唐】玄奘论师译：《大正新修大藏经》，第520页。
[5]郑伟宏：《因明大疏校释、今译、研究》，上海，复旦大学出版社2010年11月版，第106页。
[6]郑伟宏：《因明大疏校释、今译、研究》，上海，复旦大学出版社2010年11月版，第127页。
[7]陈大齐：《因明入正理论悟他门浅释》，北京，中华书局2007年8月版，第36页。
[8]陈大齐：《因明入正理论悟他门浅释》，北京，中华书局2007年8月版，第37页。
[9]转引陈大齐：《因明入正理论悟他门浅释》，北京，中华书局2007年8月版，第37页。
[10]霍韬晦：《佛家逻辑之研究》，台北，佛光出版社，第24页。
[11]郑伟宏：《因明大疏校释、今译、研究》，上海，复旦大学出版社2010年11月版，第44页。
[12]《明灯抄》中对此有所阐述，转引自郑伟宏：《因明大疏校释、今译、研究》，上海，复旦大学出版社2010年11月版，第44页。
[13]非是“道”等形而上之存在。
[14]郑伟宏：《因明大疏校释、今译、研究》，上海，复旦大学出版社2010年11月版，第420页。
[15]陈大齐：《因明大疏蠡测》，北京，中华书局2006年10月版，第16页。
[16]郑伟宏：《因明大疏校释、今译、研究》，上海，复旦大学出版社2010年11月版，第523页。
[17]陈大齐：《因明大疏蠡测》，北京，中华书局2006年10月版，第14页。
[18]陈大齐：《因明大疏蠡测》，北京，中华书局2006年10月版，第16页。
[19]王森：《藏传因明》，北京，中华书局2009年8月版，第198页。
[20]郑伟宏：《因明大疏校释、今译、研究》，上海，复旦大学出版社2010年11月版，第129页。
[21]转引自陈大齐：《因明大疏蠡测》，北京，中华书局2006年10月版，第19页。
[22]参考郑伟宏：《佛家逻辑通论》，上海，复旦大学出版社1996年8月版，第116页。
[23]郑伟宏：《佛家逻辑通论》，上海，复旦大学出版社1996年8月版，第116～117页。
[24]郑伟宏：《佛家逻辑通论》，上海，复旦大学出版社1996年8月版，第133页。
[25]郑伟宏：《佛家逻辑通论》，上海，复旦大学出版社1996年8月版，第128页。
[26]顺真：《佛教量论——知识论研究》（稿本），第65～66页。
[27]【日】赤松明彦著，顺真译：《法称的逻辑学》，刊于《因明》第六辑，兰州，甘肃民族出版社2012年版，第97页。
[28]【日】赤松明彦著，顺真译：《法称的逻辑学》，刊于《因明》第六辑，兰州，甘肃民族出版社2012年版，第98页。
[29]【日】赤松明彦著，顺真译：《法称的逻辑学》，刊于《因明》第六辑，兰州，甘肃民族出版社2012年版，第98页。
[30]【日】赤松明彦著，顺真译：《法称的逻辑学》，刊于《因明》第六辑，兰州，甘肃民族出版社2012年版，第98页。