研究共许问题的必要性
在因明的典籍中，凡是提到论证过程的，都不可避免地涉及共许问题。纵观因明量式的整个演变过程来看，牵涉问题最多的莫过于“共许”的问题了。严格说来，是否共许并不关乎逻辑问题，那又是什么原因导致必须对共许问题进行讨论？
首先，这与因明本身的性质相关。因明（Hetuvidyā ）最早在《瑜伽师地论》中被规定，《地论》卷十五描述曰：
云何因明处？谓于观察义中，诸所有事。
所言“义”有二义，一是指存在之境界，二是指存在境界所含之理趣即道理。这道理即是观察中作为认识主体所关乎的“诸所有事”，总含七项内容，被称为“七因明”：
当知此中，略有七种：一论体性、二论处所、三论所依、四论庄严、五论堕负、六论出离、七论多所作法。
“七因明”中绝大多数义项所关乎的是辩论的规则，如六种体性、六种处所、五种观察等，虽然其在论处所中展现了寻求普遍性原则的一面，但其倾向于辩论的性格特质却并未改变。
共许问题在因明典籍中被强调，恰恰是因为论辩的需要。论辩过程中，要求双方对所出现的概念都能精确地把握，以免在辩论的过程中出现偏离宗义或者自说自话的情况。由此而规定，在辩论时所运用的概念（或表达的判断）需要立敌双方共许，把是否共许放到规则之中，以保障因明论辩的正常进行。(https://www.daowen.com)
其次，共许问题关乎因明论辩的起点和终点。
在陈那论师的因明体系中，所立宗的性质为“不顾论宗”，即要求“违他顺自”。“违他”即是说“他不许”，“许”和“不许”是在宗要传达的意义上来讲的，与前面所讲的对论辩中所用概念的共许并不冲突。前者所讲的共许是指在论辩之中的要求，即对所用到的概念有着共同的理解；此处所言“许”或“不许”，是指宗义所要表达的含义，正是因为所认识的含义不同，才会产生辩论，这是辩论产生的根源。因明立宗的目的之一是为了“悟他”，旨指在因明的论辩之前，敌论者在宗的立意上与立论者并不相同，因明论辩所要达到的目的正是使敌论者在宗的立意上与立论者要达成一致。这个“悟”他的过程，展现的是认识的过程，也就是对宗义的认识从“不许”到“许”的过程。无论能否实现，这是一个意愿。
霍韬晦先生在其《佛家逻辑研究》中描述因明的立量本旨为“藉共许法而起一推概的作用而成就不共许法”[10]，其所言的共许法是指双方所共许的因，不共许法指存在分歧的宗义（不是宗依）。这句话也表明了其个人对因明立论的观点，就是立宗的主旨是让敌论者从不认可立论者的观点到认可立论者观点的一个过程。
《因明大疏》中对比量的定义也用了类似的描述：“用已极成，证非先许，共相智决，故名比量（因、喻已成，宗非先许。用已许法，成未许宗）。”[11]此处所说比量包含于因明中，[12]其所要表达的含义，与能立相同（其与本文将要展开的量论体系中的比量不同，暂时不做过多的阐释）。
不论是从因明本身的论辩性出发，还是从导致因明论辩的原因来看，都显示出了共许问题的重要性。那如何解决不共许问题，也同样是一个重要的问题。在典籍中对此有所阐述，只是其并未做深入的说明，往往取其所成宗之义或者用简别的方法，以达到使论辩能够正常地进行下去的目的就足以了。在单纯的以论辩为核心的汉传因明体系中，因明的意义也仅仅在于如何使得辩论正常进行下去，并且取得最终的胜利。辩论的胜利固然是值得庆贺的事情，但失败的代价却是惨痛的。可这个惨痛的失败似乎才是督促着因明作为辩论发展的动力，而在此思想基础上发展起来的学问，只是一种被动的，逃离式的学问，并没有自发性地对于终极意义的追寻。至于就陈那所作《集量论》之初衷已经表明了的解脱义方面，即在玄奘、窥基一系也关注较少。
应当看到，从论辩中无法解决论辩，从论辩中无法解决“不共许”，深入“不共许”产生之根源，我们首先关注的是认识论的问题。因明共许虽然与辩论密切相关，但究其根源，却是由于认识的不同而导致，论辩也是如此。这其实牵涉到量论与因明的关系。如何处理量论与因明的关系，才是解决共许问题的关键。
本文站在量论因明学的理论基础上研究此问题，欲解开共许问题在因明论辩中的束缚，使其回归到量论认识论体系之下，深层次地研究不共许产生的根源。