比量如何“共许”
陈那创建的量论因明体系，只确立二种量：即现量和比量，原因是所量只有自相和共相两种特质。同时，其将古因明所极力推崇的圣言量归于比量之中，确定量论的目的是为了获得确定性知识进而开悟正智，然后依正智而达解脱。依正智解脱而不依圣言解脱，原因之一即是圣言量不具备普遍性，只是权威的真理，而非共许的正理。量论的去圣言量是迈出了用理性确立信仰的一步，而此理性必然需是共许之理。
因明被纳入到量论的比量之中，其辩论的性格却未改变，所以，其典籍中对其形式的规定仍然有效。比量分为自义比量和他义比量，二者的目的不同，形式也有所差别。自义比量关乎自我的思维和辩论，其主要形式为陈那论师所改造的三支量式。他义比量主要为语义的传达，形式为法称论师所改造的“同法式”和“异法式”。所以研究比量层面的共许问题，需从两个方面分别讨论。
共许问题虽可简单地理解为共同认可的意思，但其作为认识问题，需从认识发生的角度审度。量论因明学的认识论特征表明，所量只有共相与自相两种性质，依此而立现、比二量，共许与否，也需从此两个方面来看。对自相的认识，其是否为真？我们称为“实质共许”；对共相的认识，也就是性质是怎么样的？我们称为“形式共许”。
比量的共许问题，属于“形式共许”的范畴。
（一）自义比量的共许
自义比量中的共许问题，主要通过考察其论证形式中的能立与否来考察。其能立形式上由宗、因、喻三支组成，其中宗为立论者的观点，能立及宗在《因明正理门论》中的描述为：
宗等多言说能立 是中唯随自意乐
为所成立说名宗 非彼相违义能遣
立宗的态度为“随自意乐”，即是表明立论者根据自己的意愿而立宗；因是使宗成立的根据，其主要根据是“因三相”理论；喻所展现的是因归证宗的联系。三支能立保证宗的正确性，主要依靠因与宗之间的不相离关系。但是在确保宗因之间不相离性之前，应首先做到的是，三支量式中所运用的概念（和判断）需双方极成共许。这在《因明正理门论》和《因明入正理论》中都有详细的规定。
针对自义比量中自我思维的部分，典籍中并未提及。自我思维乃是比量对现量的再次确认，主要目的是给现量果寻找一个理性的根据，而其根据由是否满足因三相确定。由于此过程并没有参与论辩，所以不需要在形式上做规定。在典籍中所出现的是辩论中的共许问题。
在因明的典籍中，共许是作为辩论的规则而规定的。规定要求在论辩中所用到的概念，都需双方认可，如果，一方用了另一方不许的概念，则判定其辩论失败。但“认可”有多重含义，这是形式共许的不同层次。首先为认可其“有”，此“有”在形式共许中表现为时空性，是指在时空中的存在状态。比如中国人常说的“龙”“凤”等等，只是强调其是否在世间的时空中存在过[13]；其次考虑其颜色为何，湿热等性质怎样？这是对认识的具体细节的考察，比如西方的龙跟东方的龙在形体等各个方面是不同的；再次为考察其所指的境界不同，比如西方的龙代表的是恶魔，而东方的龙则是权力和祥瑞的象征。
《因明正理门论》一书，指出论辩过程中的三十三条过失。除去表述因与宗的关系，也即逻辑上的过失之外，大部分过失皆是由双方对概念的不共许造成的，具体如下所述。
“宗九过”包含有：现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成。
其中的后四句的不极成，指的是因“共许”问题而规定的过失。能别指宗后陈，所别指宗前陈。能别不极成就是宗后陈不共许，所别不极成就是宗前陈不共许，俱不极成是宗前陈、宗后陈都不共许，相符极成是指宗的前、后陈共许，而宗义却是共许的。最后一种情况在立宗原则为“不顾论宗”的因明体系中是错误的，因为不顾论宗要求立宗要违他顺自，否则便不会有辩论，他者亦不可生起了悟。比如《因明入正理论》中所举的例子：
相符极成者，如说“声是所闻”。
九过中的前四项相违因，在大的范围内也可以说是由共许问题所引发。现量相违，是指所立之宗与现量相矛盾，即是现量不许；比量相违即是比量不许；自教相违即是自教不许；世间相违即是世间不许。虽未与敌论者产生不共许的情况，但仍然在“共许”问题所关注的范围之内。
因有十四过，在《因明入正理论》中引文如下：
不成、不定，及与相违，是名似因。不成有四，一、两俱不成；二、随一不成；三、犹豫不成；四、所依不成。……不定有六，一、共；二、不共；三、同品一分转异品遍转；四、异品一分转同品遍转；五、俱品一分转；六、相违决定。……相违有四，谓法自性相违因、法差别相违因、有法自相相违因、有法差别相违因等。
《大疏》释不成的原因曰：
凡立比量，因后宗前。将已极成，成未共许。彼此俱谓，因于有法非有，不能成宗，故名两俱不成。一许、一不许，因于有法有，非两极成，故名随一不成。[14]
两俱不成和随一不成皆是立敌双方对于因与宗有法之间关系的确定。两俱不成是指立敌双方都认为因与宗有法之间没有联系。“如成立声为无常等，若言是眼所见性故。”在因过中称为两俱不成。但这在辩论中属于第三方所规定的，因为如果能够意识到自己所提的因与宗有法之间并无联系，便不会提出这样的因，这是因三相中“遍是宗法性”的内容。随一不成是指双方中一方认可其因与宗有法的联系，而另外一方不认可。这是对因的性质了解不一致造成的，属于形式共许所包含的范围。
因中的“不定”过，原因是立敌双方对因与同异品关系的不确定所造成。除去因三相中“同品定有性”和“异品遍无性”的规定之外，也包含对因的见地不同而引发的争论。陈大齐先生对造成因中“不成”和“不定”的共许问题，命名为“依转极成”[15]。“依”是指“因于有法上有”，“转”是指“因于同品有”。
此共许之过可以不用考虑，其意在考察因宗之间的不相离关系，是因三相中对因的要求。这是唯一距离辩论较远的理性分析的地方。但陈先生所提到的“依转极成”确是在因的背后作为辩论基础所必不可少的条件，因为在论辩中，假如一方指出另一方所用之因的谬误，对方要认可，必须要“许”其所提出的理由。这样，对因的共许，仍然是必要的。
“四相违因”中，二差别相违乃是由共许问题而导致。《大疏》中对“自性”、“差别”的解释，有从共许的角度而言说者：
三者言许。言中所陈，前局后通，俱名自性，故法、有法，皆有自性。自意所许，言外别义，所可成立，名为差别。[16](https://www.daowen.com)
就中差别为自许之意，便已构成非共许之过。
《疏》曰：“若三差别亦有不极成。如胜论立四大种常。四大种种，意之所许实非实摄，有法差别。他宗不许有实摄法，即名所别差别他不极成。如数论师眼等必为他用。为他用中，意之所许积聚他不积聚他，是法差别。佛法不许有不积聚他，即名能别差别他不极成。如大乘师对数论立识能变色等宗。此中有法识自相中，阿赖耶识心平等根识，是有法差别。他不许差别藏识，自不许有心平等识。其法自相能变色等中，生起转变，常住转变，是法差别。生起转变他不许有，常住转变自不许有。即名两俱不极成。”此则言陈相符，意许互异，不唯互异，且复互忤。察《疏》所说，可得二例。一者二种差别，立论许二，敌者许一，而立论之乐为意许，正即敌论所不许有，如数论言眼为他用。二者二种差别，立敌各许其一，且其此有彼无，又复正相乘返，如大乘师对数论立识能变色。[17]
陈大齐先生分析，意许下的共许与别的共许情况有所不同，其命名为“差别极成”。
喻之过共有十种：
似同法喻有其五种：一、能立法不成；二、所立法不成；三、俱不成；四、无合；五、倒合；似异法喻亦有五种：一、所立不遣；二、能立不遣；三、俱不遣；四、不离；五、倒离。
喻之过的考察主要是对喻依性质的认识，此十种俱是对喻依与能立法与所立法之关系的考察，此考察看似关注喻依与因和宗的关系如何，实际的核心是对喻依的认识的程度。其双方如果能够共许喻依，即对喻依所指的境界认识相同，那便不会出现类似的错谬和争论。所以这也是由共许问题而导致的过失。
经过对《因明入正理论》中规则的考察，我们不难发现，一个能立的宗需要很多的条件，既要保证因与宗之间的不相离关系，更要在辩论中避免过失。而此过失不唯在辩论中需要避免，在自我思维中亦需注意。由共许问题而导致的过失占了很大的比重，可见认识在比量形式的表达中，有着怎样的分量。研究共许问题和解决不共许问题，也便成为因明量式之中附带的重要任务之一。
由此可见，形式共许中包含的内容是有层次的。首先，时空性中承认其“有”的级别最低，因为我们可以通过五根或者思考能轻易地认识到。比如庄子说“北冥有鱼，其名为鲲”，即使都没有见过“鲲鱼”，我们也可以承认其有，因为共许问题不涉及真假，只要双方“决定共许”就可以了，此共许可称为“有无共许”。其次对于“需共许的概念”所指内容有着不同的认识，便属于认识境界上的差异。比如佛教大小乘对色的理解不同；再比如“差别相违”中所用到的意许义，二者的不共许都是由认识境界的不同导致。凡此种类共许，皆可称为“境界共许”。
如何解决不共许的问题，便从形式共许的这两个层面来考察。
陈大齐先生研究《因明大疏》中对极成概念的描述，总结出极成的四种形式，如下图[18]：其所提到的“自性极成”中的“真极有体”与本文提到的“实质共许”相类。“自性极成”中的“立敌共许”即是本文“形式共许”中的“有无共许”；“境界极成”、“差别极成”、“依转极成”等分类是针对《大疏》中具体的过失所定，与本文在认识上所要达到的“境界共许”所指相同。在此，借鉴陈先生的说法，对本文形式共许的分类加以说明。
（二）他义比量的共许
法称《正理滴论》中对他义比量的定义为“宣说三相正因（开示他人），是名为他比量”，为他比量也译作他义比量。顾名思义，便知他义比量之目的为“开示他人”，而其所采用的方式为“宣说”，所宣说的内容是“三相正因”。所谓“谓于因位，安立果名”，即是通过言说正因，而让他者获得比量之智。至于他者能否开悟，与他者本身的智慧有关，同时也与言说者传达的内容，所运用的宣说方式有关。
宣说的内容为“三相正因”。此“因”乃是经过抉择之后，排除各种过失且符合因三相、能立等诸多条件的正因。如因不正，则不足以令他者生起比量之智，《正理滴论》中也指出不正因的情况：
此三相中，倘有一相，未经显说，即似能立。虽已显说，而于立者，或于敌者，若有不成，若由犹豫，亦似立摄。[19]
但此为宣说之前的事情，仍在对因的抉择之中。而只有抉择之后的正因，方可宣说，为开示他者之用。
宣说的方式包含两层含义，一、指宣说的形式；二、指宣说的语言。
宣说的形式，主要采用“同法式”和“异法式”。“此有二种，论式不同故。一具同法，二具异法。”同、异法式的形式表达与自义比量中三支作法的喻支相类，如下形式：
同法式：若是所作，见彼无常，如瓶。
声是所作
异法式：如非无常，见非所作，如空。
声是无常
这样的形式，可以使人清晰地看出“所作”与“无常”的关系，从而生起对“声”的正解。在形式上比较直观。
但宣说最为重要的一点却是宣说者所用的语言。须知，对方只有认可宣说者所用的概念，进而才会理解或者接受宣说者所要传达的含义。即用到的概念必须共许，这是对立量者的要求。更高的要求，便是宣说者需要了知对方的知识层面，这样才会因人之不同，而改变表达的方式，更好地开悟他者。
可见，为他比量是为自比量的完成时，是了悟正因之后的实践活动——宣说正因，开悟他者。而宣说正因，最大的障碍便是如何在概念上与他者共许。这已不属于量式能立与否的过失，而是宣说的技巧，及对语言和认识的把握。